Doktrininė nota apie santuokos, kaip išskirtinės sąjungos ir abipusės priklausomybės, vertingumą

Šis tekstas skirtas visuotinei Bažnyčiai, tačiau jį galima deramai taikyti ir kitur atsižvelgiant į vietos kultūrinius iššūkius. Dokumente rimtai vertinama dabartinė pasaulinė situacija, pažymėta technologinės galios plėtros, dėl kurios žmogus yra linkęs manyti esąs niekaip neribojamas kūrinys, galintis pasiekti viską, ką tik įsivaizduoja. Dėl to lengvai užgožiama išskirtinės, vienam asmeniui skirtos meilės vertė, o tai savaime reiškia, kad laisvai atsisakoma daugelio kitų galimybių.

Šia Nota iš esmės siekiama pasiūlyti konstruktyvų požiūrį: pasitelkiant Šventąjį Raštą, krikščioniškosios minties istoriją, filosofiją ir net poeziją, įžvelgti priežastis bei motyvus, skatinančius rinktis vienintelę ir išskirtinę meilės sąjungą, turtingą ir visapusišką abipusę priklausomybę.

Apmąstymus ir mokymą apie santuoką stengiamasi papildyti iki šiol menkai išplėtotu aspektu. Ši įvairiopa ir naudinga medžiaga gali būti naudinga santuokinių judėjimų bei grupių studijoms ir dialogui. Tai pagrindžia Notos apimtį ir cituojamų autorių bei tekstų kiekį: kai kam toks parinkimas gali atrodyti perteklinė informacija, tačiau mes manome, kad kiekviename iš cituotų autorių ir tekstų galima įžvelgti tam tikrą niuansą ar akcentą, skatinančius ramią refleksiją ir nuodugnias studijas.

Apžvelgiami svarbiausi Magisteriumo pareiškimai, taip pat įvairūs autoriai nuo senovės iki šių dienų: teologai, filosofai, poetai. Radome daugybę apmąstymų, kuriuose vertinama sutuoktinių sąjunga, jos abipusiškumas, visuminė santuokinio ryšio prasmė. Taip įvairūs tekstai sudaro gražią mozaiką, kuri neabejotinai praturtins mūsų supratimą apie monogamiją.

Norintiems tik trumpos santraukos, pagrindžiančios išskirtinės vienos moters ir vieno vyro sąjungos motyvus, pakaks perskaityti paskutinį skyrių ir šios Notos išvadą, kur dėmesys sutelkiamas į sutuoktinių abipusę priklausomybę ir santuokinę meilę. Bet kuriuo atveju siūlome kantriai perskaityti visą Notos tekstą, kad galėtumėte visapusiškai suvokti visus aspektus, susijusius su šia turtinga tematika.

Kardinolas Víctor Manuel Fernández

Prefektas

I. Įvadas

1. [Una caro] „Vienas kūnas“ – tokiu pasakymu Biblijoje apibūdinama santuokinė vienybė. O bendrinėje kalboje sakoma „mes abu“ („mudu“), kai norima išreikšti santuokoje esantį stiprų abipusiškumo jausmą, t. y. suvokimą apie išskirtinės meilės grožį, sandorą tarp dviejų žmonių, besidalijančių visu gyvenimu su visais jo sunkumais ir viltimis. Sakoma „mudu“, kai kalbama apie bendrus troškimus, kančias, idėjas ir svajones: trumpai tariant, kai kalbama apie gyvenimo įvykius, kuriuos yra patyrę tik sutuoktiniai. Tai yra žodinė gilesnio dalyko išraiška: įsitikinimas ir apsisprendimas priklausyti vienas kitam, būti „vienu kūnu“, eiti drauge gyvenimo keliu. Popiežius Pranciškus sakė: „Sutuoktiniai taip pat turėtų sudaryti tai, kas išreiškiama pirmuoju daugiskaitos asmeniu – „mes“. Jie vienas kito akivaizdoje yra „aš“ ir „tu“, o prieš likusį pasaulį, įskaitant vaikus, jie reprezentuoja „mes“ [1]. Taip yra todėl, kad sutuoktiniai, būdami du skirtingi žmonės, dvi individualybės, kiekviena išlaikanti savo nepakeičiamą tapatybę, savo laisvu sutikimu sudarė sąjungą, kuri juos suvienija pasaulio akivaizdoje. Tai sąjunga, kuri dosniai atsiveria kitiems, bet visada kyla iš tos vienintelės ir išskirtinės „mes“ santuokinės tikrovės.

2. Šventasis Jonas Paulius II, kalbėdamas apie monogamiją, teigė, kad ją „dera vis nuodugniau tyrinėti“ [2]. Jo nuoroda į būtinybę plačiau nagrinėti šią temą yra viena iš priežasčių, paskatinusių Tikėjimo mokymo dikasteriją parengti šią doktrininę Notą. Be to, šio teksto atsiradimą lėmė, viena vertus, įvairūs pokalbiai poligamijos klausimu su ad limina vizitu atvykusiais Afrikos ir kitų žemynų vyskupais [3], kita vertus, pastebėjimas, kad Vakarų pasaulyje vis labiau plinta įvairios viešos ne monogaminių sąjungų formos (kartais tai vadinama „poliamorija“); negana to, istorijos būvyje egzistavo ir kitos, labiau privačios ar slaptos tokių sąjungų formos.

3. Tačiau šie motyvai yra antraeiliai, nes, kaip žinoma, monogamija nėra vien tiesioginė poligamijos priešingybė. Monogamija yra daug daugiau, ir jos nuodugnus pažinimas leidžia suvokti santuoką su visu jos turtingumu bei vaisingumu. Šis klausimas glaudžiai susijęs su vienijamąja lytiškumo prasme, kai lytiškumo tikslas neapribojamas tik prokreacijos užtikrinimu, bet ir padeda praturtinti bei sustiprinti vienintelę ir išskirtinę sutuoktinių sąjungą ir abipusio priklausymo jausmą.

4. Kanonų teisės kodekse teigiama: „… esminės santuokos savybės yra vienatinumas ir neišardomumas“ [4]. Kitame kodekso kanone patvirtinama, kad santuoka yra „savo prigimtimi amžinas ir išimtinis ryšys“ [5]. Dera atkreipti dėmesį į gausią bibliografiją santuokos neišardomumo klausimu katalikų literatūroje: šiai temai Magisteriume skirta daug daugiau dėmesio, ypač neseniai skelbtame daugelio vyskupų mokyme, atsižvelgiant į skyrybų įteisinimą įvairiose šalyse. Priešingai, santuokos vienybės – t. y. santuokos kaip vienintelės ir išskirtinės vieno vyro ir vienos moters sąjungos – tema tiek Magisteriume, tiek šiai temai skirtuose vadovėliuose daug mažiau plėtota, palyginti su santuokos neišardomumo klausimu.

5. Todėl šiame tekste nutarta sutelkti dėmesį į vienybės savybę ir jos egzistencinę išraišką: vidinę ir visapusišką sutuoktinių bendrystę. Notoje nesiekiama plėtoti tam tikrų temų ir žadinti atitinkamų lūkesčių; būtina pabrėžti, kad toliau dokumente nebus nagrinėjamas santuokos neišardomumas, suprantamas kaip sąjunga, trunkanti tol, kol mirtis išskiria krikščionis sutuoktinius; taip pat nebus nagrinėjamas prokreacijos tikslas santuokoje: abi šios temos yra išsamiai aptariamos teologijoje ir Magisteriume. Nota bus skirta tik pirmajai esminei santuokos savybei – vienybei, kurią galima apibrėžti kaip vienintelę ir išskirtinę vienos moters ir vieno vyro sąjungą arba, kitaip tariant, kaip abipusį priklausymą vienas kitam, kuriuo negali būti dalijamasi su kitais.

6. Ši savybė yra tokia esminė ir pirminė, kad santuoka dažnai apibrėžiama tiesiog kaip „sąjunga“. Šventojo Tomo Akviniečio veikale Summa Theologiae teigiama, kad „santuoka yra sąjunga (coniunctio) tarp vyro ir moters, sudaryta teisiškai veiksnių asmenų ir reiškianti neišskiriamą gyvenimo bendrystę“ [6]; taip pat „akivaizdu, kad santuokoje egzistuoja sąjunga, ir tuo pagrindu vienas vadinamas vyru, o kita – žmona; tokia sąjunga yra santuoka“ [7]. Panašų apibrėžimą buvo pateikęs imperatorius Justinianas, apibendrinęs ankstesnes nuomones šiuo klausimu: „vedybos arba santuoka yra vyro ir moters sąjunga (coniunctio), apimanti neišskiriamą gyvenimo bendrystę“ [8]. Mūsų laikams artimesnis Dietrichas von Hildebrandas teigia, kad santuoka „yra giliausia ir glaudžiausia žmonių meilės sąjunga“ [9].

7. Jau šiose klasikinėse apibrėžtyse matome, kad dviejų sutuoktinių vienybė, kaip objektyvus pagrindas ir esminė kiekvienos santuokos savybė, turi nuolat reikštis ir vystytis kaip „gyvenimo bendrystė“, t. y. kaip sutuoktinių draugystė, tarpusavio pagalba, visiškas dalijimasis visa kuo, – ir tai, padedant malonei, vis labiau atspindi kitą ją pranokstančią ir apimančią sąjungą: sąjungą tarp Kristaus ir jo mylimos nuotakos, Bažnyčios, Dievo tautos, už kurią jis išliejo savo kraują (plg. Ef 5, 25–32).

8. Šventasis Jonas Paulius II glaudžiai sieja šiuos du aspektus. Jei dėl „santuokinės meilės sandoros vyras ir moteris „jau nebe du, o vienas kūnas“ (Mt 19, 6; plg. Pr 2, 24)“, tai „jie pašaukti nuolat ugdyti savo bendrystę, idant kasdien žengtų link vis apstesnės tarpusavio sąjungos visais lygmenimis“ [10].

9. Todėl šioje Notoje bus nagrinėjama tiek santuokinė vienybė kaip esminė, objektyvi ir konstitutyvi santuokos tikrovė, pamatinė ir esminė visų jos apraiškų savybė, tiek ir skirtingos tos pačios vienybės išraiškos, kurios praturtina ir stiprina santuokinę sąjungą. Tai padės suvokti šią vienybę ne kaip monolitinį dieviškosios vienybės atspindį, bet kaip vieno Dievo, kuris per trejybinius santykius yra bendrystė, išraišką.

10. Galiausiai tikimasi, kad ši visų pirma vyskupams skirta Nota apie monogamijos vertę, nagrinėjanti svarbią ir sykiu gražią temą, padės taip pat jau susituokusioms poroms, sužadėtiniams ir apie būsimą santuoką galvojantiems jaunuoliams dar geriau suvokti turiningą krikščioniškosios santuokos viziją. Tiesa, daugeliui tokia žinia gali nuskambėti keistai ar prieštarauti vyraujančioms tendencijoms, tačiau čia galime pritaikyti šventojo Augustino žodžius: „Duok man mylinčią širdį, ir ji supras, ką sakau“ [11]. Be to, daugybė tikinčiųjų, vyrų ir moterų, dvasininkų ir pasauliečių, pavieniui ar bažnytinėse bendruomenėse, su uoliu atsidavimu puoselėjo santuokinės meilės grožį, lydėdami daugelį porų jų gyvenimo kelyje, taip pat plėtodami santuokinį dvasingumą bei sielovadą. Už visus šiuos šviesius pavyzdžius galima tik dėkoti.

II. Monogamija Biblijoje

11. „Jie jau nebe du, o vienas kūnas“ (Mk 10, 8). Šis Jėzaus teiginys apie santuoką perteikia meilės grožį, cementą, kuris „suteikia tvirtumą šiai gyvenimo bendrystei ir polėkį, vedantį ją į vis tobulesnę pilnatvę“ [12]. Santuoka įsteigiama „pradžioje“, jau Kūrimo metu, ir pasirodo kaip Dievo norėta santuokinė sandora, kaip „visatos Kūrėjo sakramentas, įrašytas pačiame žmoguje, kuris yra nukreipiamas šiuo keliu, kuriuo žmogus palieka tėvus ir susijungia su savo žmona, kad sudarytų vieną kūną, kad abudu taptų viena būtimi“ [13]. Nors „žinoma, kad Senojo Testamento istorijoje tarsi teatro scenoje matomas sistemingas monogamijos atsisakymas“ [14], pavyzdžiui, patriarchų gyvenimo istorijose, kur, pagal to meto papročius, rašoma apie vyrus, turėjusius kelias žmonas (plg. 2 Sam 3, 2–5; 11, 2–27; 15, 16; 1 Kar 11, 3); tuo pat metu daugelyje Senojo Testamento ištraukų šlovinama monogaminė meilė ir išskirtinė sąjunga: „Šešiasdešimt karalienių, aštuoniasdešimt sugulovių ir merginų be skaičiaus. Tik ji viena yra mano balandė, mano tobuloji“ (Gg 6, 8–9a). Tai patvirtina ir kiti pavyzdžiai: Izaoko (plg. Pr 25, 19–28), Juozapo (plg. Pr 41, 50), Rutos (plg. Rut 2–4), Ezechielio (plg. Ez 24, 15–18) ir Tobijo (plg. Tob 8, 5–8) . Kita vertus, nors faktiniu ir normatyviniu požiūriu monogamija Senajame Testamente nėra įtvirtinta, jos teologiniai pagrindai yra nuodugniai išplėtoti, ir tai yra vaisingas kelias, kuriuo bus einama tolesniuose apmąstymuose [15].

Monogamija Pradžios knygos 2 skyriuje

12. Monogaminio modelio šaknys glūdi antrajame Pradžios knygos skyriuje: tai tikras antropologinis manifestas, įrašytas Šventojo Rašto pradžioje. Jame aprašomas Kūrėjo siūlomas idealus žmogaus laisvės projektas. Dievo šūksnis: „Negera žmogui būti vienam. Padarysiu jam tinkamą bendrininką (pagalbą – ēzer)“ (Pr 2, 18) aiškiai parodo žmogaus, ką tik išėjusio iš Dievo rankų, poreikį, t. y. vienatvės bei izoliacijos būseną. Nepaisant kitų gyvų būtybių buvimo, žmogus nori jam tinkamos pagalbos (plg. Pr 2, 20), gyvo, vienintelio ir asmeninio bendrininko, kuriam jis galėtų pažvelgti į akis, – tai rodo žodis k^eneḡdô, paprastai verčiamas kaip „panašus“ arba „tinkamas“, siekiant pabrėžti dialoginio susitikimo žvilgsniais ir veidas į veidą būtinybę. „Originaliu hebrajišku posakiu daroma užuomina apie tiesioginį santykį – tarsi veidas į veidą, akis į akį – tyliame dialoge, nes mylint tyla dažnai būna iškalbingesnė nei žodžiai. Tai – susitikimas su veidu, su „tu“, atspindinčiu Dievo meilę ir esančiu, pasak biblinio išminčiaus, „didžiausiu savo vyro turtu, į jį panašia pagalbininke, ištikima parama“ (Sir 36, 24) [16].Taigi žmogus ieško nepakeičiamo veido akistatos, „ tu“, su kuriuo galėtų užmegzti tikrą meilės santykį, pagrįstą atsidavimu ir abipusiškumu.

13. Komentuodamas šią ištrauką iš Pradžios knygos Benediktas XVI teigia: „Pirmutinė biblinio tikėjimo naujybė, kaip matėme, yra Dievo paveikslas; antroji, artimai su ja susijusi, aptinkama žmogaus paveiksle. Biblijos pasakojime apie sukūrimą kalbama apie pirmojo žmogaus, Adomo, vienišumą; jam Dievas nori duoti pagalbininką. Niekas iš sukurtybių negalėjo padėti žmogui taip, kaip jam to reikėjo, net jei jis davė vardus visiems laukiniams žvėrims, visiems paukščiams, taip įtraukdamas juos į savo gyvenimo aplinką. Tada Dievas iš žmogaus šonkaulio sukūrė moterį. Dabar Adomas suranda pagalbą, kurios jam reikia: „Štai pagaliau kaulas mano kaulų ir kūnas mano kūno“ (Pr 2, 23). […] Šventojo Rašto pasakojime apie bausmę nekalbama; tačiau čia vis dėlto slypi mintis, kad žmogus yra savotiškai neužbaigtas, iš prigimties vis ieškantis kitos jo visumą sudarančios dalies, kad „užbaigtas“ gali būti tik bendrystėje su kita lytimi“ [17]. 

14. Biblinio pasakojimo pabaiga: „Todėl vyras palieka savo tėvą ir motiną, glaudžiasi (dāḇaq) prie savo žmonos, ir jie tampa vienu kūnu“ (Pr 2, 24), aiškiai perteikia šį glaudžios sąjungos poreikį, fizinį ir vidinį prisirišimą; tokį pasakymą psalmininkas pavartoja apibūdindamas mistinę sąjungą su Dievu: „Glaudžias (dāḇaq) prie tavęs mano siela“ (Ps 63, 9 [A. Liesio vert.]; plg. 1 Kor 6, 16–17). Popiežius Pranciškus teigia: „Veiksmažodis „glaustis“ originaliame hebrajiškame tekste žymi artimą darną, fizinį ir vidinį susijungimą ligi tiek, kad vartojamas susivienijimui su Dievu nusakyti: „Glaudžiuosi prie tavęs“ (Ps 63, 9), – gieda maldininkas. Per tai santuokinis susivienijimas išreiškiamas ne tik savo lytiniu bei kūniniu aspektu, bet ir kaip savanoriškas dovanojimasis mylint. Tokio susivienijimo vaisius yra „tapti vienu kūnu“ ir fiziškai susiglaudžiant, ir suvienijant savo širdis bei gyvenimus, ir galiausiai iš dviejų gimsiančiame vaike, kuris savyje ir genetiškai, ir dvasiškai turės abu „kūnus“ [18]“. Pagal formuluotę „una caro“ poros abipusis ir visiškas atsidavimas tampa išskirtiniu ir visapusišku santykiu. Taigi biblinis autorius, vadindamas moterį sugestyvia sąvoka ’iššāh (plg. Pr 2, 23), norėjo priminti, kad šie du žmonės sudaro porą, kurioje jie lygūs savo esminiu orumu, bet skirtingi savo individualia tapatybe. Žmonių sąjungos pilnatvę nulemia ši lygybė, kuri grindžiama būtinu, dialoginiu ir papildančiu abipusiškumu. Galiausiai, pagal Kūrėjo pirminį planą, kurį pats Jėzus mini kalbėdamas apie santuokos neišardomumą (plg. Mt 19, 4) ir pavartodamas pasakymą „pradžioje“, vyras ir moteris santuokoje yra pašaukti į unikalų, asmeninį, pilnutinį ir ilgalaikį santykį, išskirtinę gyvenimo ir meilės sandorą, kuri yra svarbesnė už kraujo ryšius (plg. Pr 2, 24). Šiuo požiūriu pranašų tekstuose su galingu įtaigumu vartojama jungtuvių metafora, taikoma Dievo ir Izraelio santykiui, atveria dar turtingesnį horizontą ir padeda suprasti sutuoktinių gyvenimą abipusio priklausymo prasme.

Jungtuvių simbolika pranašų raštuose

15. Pranašų raštuose Dievo ir jo tautos sandoros samprata per santuokinės meilės kategorijas įgyja ypatingų bruožų: ji nebeformuojama pagal karaliaus ir jo vasalų sandorų pavyzdį.

16. Tai simboliškai atskleidžiama per pranašo Ozėjo (VIII a. pr. Kr.) asmeninę istoriją, kuri tampa teologine paradigma, įgalinančia iš naujo perskaityti Viešpaties ir Izraelio meilės istoriją (plg. Oz 2, 4–25). Nepaisydamas žmonos Gomerės išdavystės, pranašas neįstengia užslopinti savo meilės jai ir puoselėja viltį, kad ji, apleista savo meilužių ir nusivylusi jais, „grįš“ namo, tada bus galima visiškai atkurti meilės santykį su ja, vienintele jo gyvenimo moterimi, ir atleisti jai neištikimybę (plg. Oz 2, 16–17).

17. Toks dieviškosios ištikimybės perkeltinis apibūdinimas per jungtuvių simboliką pranašų tradicijoje tęsiamas skirtingais akcentais: Ezekielis pasakoja, kad Dievas rūpinasi savo tauta kaip vyras, kuris apdengia moterį savo apsiaustu (plg. Ez 16, 8). Viena vertus, toks gestas reiškia santuokinę sandorą: juo sutuoktinei siūloma apsauga; kita vertus, jis siekia apsaugoti moterį nuo kitų žvilgsnių, taip pabrėždamas jų ryšio išskirtinumą.

18. Pranašas Malachijas smerkia Izraelio tautoje nutraukiamus santuokinius ryšius ir tautiečių vedybas su pagonių moterimis: „Aš nekenčiu skyrybų, – kalbėjo Viešpats, Izraelio Dievas, – ir dangstymosi smurtu tarsi drabužiu“ (Mal 2, 16). Ši ištrauka taip pat būdavo aiškinama kitaip, taikant vadinamąją „kultinę“ arba „tipologinę“ interpretaciją, pagal kurią ji siejama su vieninteliu iškrypimu (stabmeldyste), įžvelgiant implicitišką paralelizmą tarp Dievo sandoros išniekinimo ir sutuoktinio apgaudinėjimo (svetimavimo).

19. Galiausiai santuokinės meilės įvaizdis iš tikrųjų leidžia apibūdinti dialektinę sandorą tarp Izraelio ir Viešpaties, taip pat tarp žmonijos ir Dievo. Idėja apie Dievą kaip vienintelį Izraelio jaunąjį taip pat susijusi su mintimi apie Izraelį kaip vienintelę nuotaką. Mylimojo unikalumas atsispindi ir išrinkimo temoje, kai Izraelis pristatomas kaip vienintelė išrinktoji tauta (plg. Am 3, 2). Taigi sandora įgyja dar vieną dimensiją – ji žymi Dievo ir jo tautos ryšį, pagrįstą tokiu realiu monogaminiu santykiu, kad kito dievo garbinimas reiškia neištikimybę.

20. Šventasis Jonas Paulius II tai gražiai apibendrina: „Daugelyje tekstų monogamija parodoma kaip vienintelė teisinga analogija su monoteizmu, suprantamu sandoros prasme, t. y. grindžiamu ištikimybe ir pasitikėjimu vieninteliu ir tikruoju Dievu Jahve, Izraelio Jaunikiu. Svetimavimas yra to santuokinio ryšio antitezė, tai santuokos (taip pat kaip institucijos) priešybė, nes per monogaminę santuoką sudabartinama tarpasmeninė vyro ir moters sandora, įgyvendinama sandora, gimusi iš meilės ir abiejų šalių priimama kaip santuoka (ir kaip tokia pripažįstama visuomenės). Tokia dviejų žmonių sandora sudaro pagrindą tos sąjungos, dėl kurios „vyras… palieka savo tėvą ir motiną, glaudžiasi prie savo žmonos, ir jie tampa vienu kūnu“ (Pr 2, 24) [19].

Išminties literatūra

21. Ta pačia mintimi plėtojama visa išminties raštija, kur monogaminė sąjunga giriama kaip tikra vyro ir moters meilės išraiška. Giesmių giesmės ištrauka: „Mylimasis man, o aš jam“ (Gg 2, 16) yra šios išraiškos kulminacija. Šiame poetiniame perle Giesmių giesmės moteris išreiškia savo meilę antspaudo simbolika: senovės Artimuosiuose Rytuose jis žymėjo asmenį, identifikavo jį ir buvo nešiojamas ant rankos kaip apyrankė arba ant grandinėlės prie krūtinės: „Dėk mane kaip antspaudą ant savo širdies, kaip antspaudą ant savo rankos! Juk meilė stipri kaip mirtis“ (Gg 8, 6). Taip mylimoji pareiškia esanti tarsi savo vyro „tapatybės pažymėjimas“: jis be jos negali egzistuoti, ir atvirkščiai. Jie vienas su kitu abipusiškai ir išskirtinai, visiškoje simbiozėje, dalijasi protu, valia, meile, veiksmais, visa asmenybe. Mirtis bejėgė prieš šią gyvybingą vienybę.

22. Be to, Giesmių giesmėje du kartus pakartotas teiginys: „Mylimasis man, o aš jam […]. Aš esu mylimojo, ir mano mylimasis yra mano“ (Gg 2, 16; 6, 3) išreiškia šią visišką vienybę, paženklintą atsidavimu, abipusiškumu ir tarpusavio priklausomybe, tarsi pakartojant Pradžios knygoje nuskambėjusį meilės pareiškimą, kurį vyras skiria savo moteriai: „[Ši yra] kaulas mano kaulų ir kūnas mano kūno“ (Pr 2, 23).

23. Tiek žydų, tiek krikščionių tradicijose (ypač mistikoje) sutariama, kad Giesmių giesmė yra Dievo ir Izraelio sandoros, Dievo ir sielos santykio alegorija. Simboline prasme galima teigti, kad Giesmių giesmės knyga išaukština vyro ir moters meilę ir pabrėžia išskirtinio santykio unikalumą. Meilės istorijoje du įsimylėjėliai ieško ir trokšta vienas kito abipusiškai, ir čia nėra vietos kažkam trečiam (tertium). Ši pamatinė antropologinė duotybė nukreipia į Izraelio tikėjimo išpažinimą: „Klausykis, Izraeli! Viešpats yra mūsų Dievas, vien tik Viešpats“ (Įst 6, 4). Tai yra vienas iškilmingiausių Senojo Testamento pareiškimų apie Dievą, ir šiame skelbime, išpažįstant tikėjimo tiesą, kalbama apie vienatinumą. Kitaip tariant, Giesmių giesmėje tvirtinama, kad viena iš giliausių antropologinių patirčių, jos pulsuojanti širdis – meilės santykis, pasižymi unikalumu, panašiu į tą, kurį tikėjimas skelbia Dievo atžvilgiu. Todėl monogamija yra giliai susijusi su vienintelio ir išskirtinio Izraelio Dievo samprata ir eina lygia greta su monoteizmu.

24. Šiuo atžvilgiu Benediktas XVI teigia: „Dievas pasinaudojo meilės keliu, kad atskleistų savo trejybinio gyvenimo vidinį slėpinį. Be to, glaudus ryšys tarp Dievo kaip Meilės paveikslo ir žmogiškosios meilės mums suteikia galimybę suprasti, kad „monoteistinio Dievo paveikslą atitinka monogaminė santuoka. Santuoka, besiremianti vienatine ir galutine meile, tampa Dievo santykio su žmogumi paveikslu, ir atvirkščiai: būdas, kuriuo myli Dievas, tampa žmogiškosios meilės matu“ [20].

25. Dvilypė formulė: „Mylimasis man, o aš jam […]. Aš esu mylimojo, ir mano mylimasis yra mano“ (Gg 2, 16; 6, 3) primena Dievo sandoros su bibliniu Izraeliu teologinę formulę: „Viešpats yra tavo Dievas, o tu esi jo tauta“ (plg. Įst 7, 6) ir atveria prieigą prie teologinės sandoros kategorijos, kai ji suprantama kaip abipusis ištikimybės įsipareigojimas. Biblinė sandoros kategorija galiausiai padeda apibūdinti vyro ir žmonos santuokos, kuri reiškiasi tikra gyvenimo ir meilės bendryste per abipusį ir išskirtinį atsidavimą, šventumą. Visa tai tampa visiškai akivaizdu Naujojo Testamento tekstuose [21].

Jungtuvių simbolika Naujajame Testamente

26. Evangelijoje Jėzus aiškiai nurodo „pradžią“, t. y. pirmosios žmonių poros kilmę (plg. Pr 1, 27; 2, 24), tuo pabrėždamas, jog monogaminė, ištikima ir neišardoma meilė išaukština poros santykius, kurie pagal Kūrėjo sumanymą yra visybiniai ir išskirtiniai (plg. Mt 19, 3–9).

27. Evangelijų pagal Morkų ir pagal Matą pasakojimuose Jėzus aiškiai išreiškė savo nuostatą dėl monogamijos, nurodydamas pradžią ir Kūrėjo valią. Diskusija su fariziejais apie skyrybų galimybę suteikia jam progą pareikšti autoritetingą nuomonę. Jis pakartoja monogamijos principą, kuriuo grindžiamas Dievo planas dėl šeimos: „Nuo sukūrimo pradžios Dievas sukūrė juos kaip vyrą ir moterį. Štai kodėl vyras paliks savo tėvą ir motiną ir glausis prie žmonos, ir du taps vienu kūnu. Taigi jie – jau nebe du, o vienas kūnas. Ką tad Dievas sujungė, žmogus teneperskiria“ (Mk 10, 6–9; plg. Mt 19, 4–6). Pagrįsdamas savo teiginį Jėzus susieja du svarbius egzegetinius elementus: „Dievas sukūrė […] vyrą ir moterį“ (Pr 1, 27) ir „todėl vyras palieka savo tėvą ir motiną, glaudžiasi prie savo žmonos, ir jie tampa vienu kūnu“ (Pr 2, 24). Taigi pirmasis vyras ir pirmoji moteris yra paties Dievo sujungti į porą, į vieną kūną. Kitaip tariant, Jėzus grąžina Dievo pirminio plano galiojimą, pranokdamas Mozės nustatytą normą ir primindamas ankstesnę tvarką, sykiu pabrėždamas šį santykį grindžiantį Dievo dalyvavimą: „Ką tad Dievas sujungė, žmogus teneperskiria“ (Mt 19, 6).

28. Be to, Naujajame Testamente, pagal pranašiškosios teologijos tradiciją, plėtojant kristologines ir ekleziologines temas ne kartą pasitelkiama jungtuvių simbolika (plg. Apr 19, 7–9): Jonas Krikštytojas vadina Kristų tiesiog „jaunikiu“ (plg. Jn 3, 29); Avinėlio nuotaka yra naujoji Jeruzalė (plg. Apr 21, 1 ir t.); pagimdžiusi motina išgelbėjama nuo slibino puolimo (plg. Apr 12, 3–6).

29. Šventasis Paulius Laiške efeziečiams (plg. Ef 5, 21–33) sistemingai plėtoja pilnutinės ir tobulos jungtuvinės meilės tarp Kristaus ir Bažnyčios temą, be kita ko, remdamasis Pradžios knygos mintimi apie porą kaip „vieną kūną“ (plg. Pr 2, 24). Čia tęsiama pranašų mintis siekiant nusakyti Viešpaties ir Izraelio sandorą, ir monogaminė bei neišardoma dviejų sutuoktinių meilė atskleidžiama kaip ryšio tarp Kristaus ir Bažnyčios simbolis. Taigi autentiška bei pilnatviška krikščioniškoji santuoka yra naujosios krikščioniškosios sandoros ženklas.

30. Ypatingas dėmesys atkreiptinas į frazę „didis slėpinys“, kuri yra graikų kalbos žodžio mysterion vertimas. Šį žodį šventasis Jeronimas Vulgatoje išvertė terminu sacramentum, ir tai Bažnyčios tradicijai suteikė pagrindą priimti Pauliaus formuluotę kaip aiškų santuokos sakramentiškumo pripažinimą. Žvelgiant į šios ištraukos visumą, matyti pabrėžtinai iškelta išskirtinės santuokinės meilės teologinė reikšmė. Du neišskiriamai susivieniję sutuoktiniai yra ženklas, nurodantis apkabinimą, kuriuo Kristus glaudžia prie savęs Bažnyčią. Taigi krikščionys sutuoktiniai liudija pasauliui ne tik žmogiškąjį eros ir agape ryšį, bet ir kaip gyvas „atvaizdas“ rodo šventą ir transcendentinį ryšį, jungiantį Kristų su krikščionių bendruomene. Jau Pradžios knygoje mylinti ir vaikus gimdanti pora buvo pavadinta Dievo Kūrėjo „paveikslu“: „Dievas sukūrė žmogų pagal savo paveikslą, pagal savo paveikslą sukūrė jį; vyrą ir moterį; sukūrė juos“ (Pr 1, 27).

31. Apaštalas primena Pradžios knygos ištrauką, kurioje vyras ir moteris sudaro vieną kūną (plg. Pr 2, 24), ir apibūdina vyro bei žmonos meilingą artumą kaip spindintį simbolį, vaizduojantį gyvenimo ir meilės bendrystę tarp Kristaus ir Bažnyčios (plg. Ef 5, 32). Šioje Laiško efeziečiams ištraukoje, kuri yra labai žmogiška, o drauge pasižymi gilia teologine įžvalga, Paulius neapsiriboja vien krikščioniško elgesio santuokoje pavyzdžiu, jis nurodo, kad tobula ir vienatinė Kristaus ir Bažnyčios sąjunga yra pirminis monogaminės santuokos šaltinis. Santuoka nėra tik tos sąjungos atvaizdas, bet ją naujai atkartoja ir įkūnija per sutuoktinių meilę. Tai veiksmingas ir išraiškingas ženklas, rodantis malonę bei meilę, esmingai grindžiančią Kristaus ir Bažnyčios sąjungą.

32. Galiausiai gražų raginimą randame Laiške žydams. Po kvietimo mylėti (plg. Žyd 13, 1–3) autorius trumpai aptaria santuoką, ragina vertinti šį ryšį ir gerbti santuokinę ištikimybę: „Tebūna visų gerbiama santuoka ir nesuteptas santuokos patalas“ (Žyd 13, 4) [22]. Autorius ragina gerbti santuokos instituciją, pabrėždamas ištikimų santuokinių santykių vertę. Pridedamas rimtas įspėjimas: Dievas teis ištvirkėlius ir svetimautojus, t. y. tuos, kurie negerbia santuokos šventumo ir vienybės. Raginimas gerbti santuoką ir santuokinę lovą buvo istoriškai motyvuotas tuo, kad įvairios asketinės pakraipos menkino santuokos instituciją ir ją laikė kompromisu su materialybe, savotiškai interpretuodamos tai, kas išreikšta Kol 2, 20–23. Tačiau šis raginimas yra nukreiptas ne prieš lytinius santykius, o prieš sutuoktinių ištikimybės ir santuokos vienybės neigėjus.

III. Rašto atgarsiai istorijoje

33. Šventajame Rašte esantis apreikštasis Žodis per ilgą Bažnyčios istoriją sukėlė įvairių atgarsių, kuriuos mes bandysime bent iš dalies apibendrinti.

Keletas krikščionių teologų apmąstymų

34. Verta apžvelgti per šimtmečius sukauptus krikščioniškosios minties turtus, pradedant nuo ypač reikšmingo Bažnyčios tėvų paveldo ir baigiant įvairių mokyklų bei krypčių teologų indėliu.

Ankstyvieji  Bažnyčios tėvų apmąstymai apie santuokinę vienybę ir bendrystę

35. Pasak šventojo Jono Auksaburnio, santuokinė vienybė laikytina ypatinga vertybe. Skirtingai nuo kitų Bažnyčios tėvų, jis teigia, kad „anksčiau santuoka buvo grindžiama dviem motyvais, o dabar ji turi tik vieną“. Jis aiškina, jog šventasis Paulius (plg. 1 Kor 7, 2. 5. 9) „liepia tuoktis ne tam, kad sutuoktiniai taptų daugelio vaikų tėvais“, bet tam, kad būtų išvengta „ištvirkavimo ir nevaldomo geismingumo“ [23]. Galiausiai šventasis Bažnyčios mokytojas laikosi požiūrio, kad santuokos vienybė, kai pasirenkamas vienas asmuo, su kuriuo susituokiama, išlaisvina žmones nuo nevaržomos, be meilės ir ištikimybės išliejamos lytinės iškrovos ir tinkamai nukreipia lytiškumą.

36. Šventasis Augustinas, nors ir pabrėžia pirminę prokreacijos svarbą, ypač iškelia vienybės gėrį, kuris reiškiasi ištikimybe: „Ištikimybė reiškia, kad neleistini lytiniai santykiai su kitu ar kita“ [ 24]. Augustinas taip pat nusakė santuokinės vienybės grožį kaip savaiminį gėrį, dinamiškai apibūdindamas jį kaip keliavimą drauge, „greta vienas kito“. „Pirmasis natūralus žmogiškosios visuomenės ryšys yra tarp vyro ir moters. Dievas kūrė juos ne atskirai, kad po to sujungtų kaip svetimus, bet sukūrė vieną iš kito. Jų sąjungos tvirtumą rodo vyro šonas, iš kurio buvo paimta ir suformuota moteris. Jie vienijasi šonas prie šono, keliaudami drauge ir žvelgdami į tą patį tikslą“ [25].

37. Dar prieš Augustiną buvo gerai žinomas Tertulijono pagiriamasis žodis santuokai, kur ji suprantama kaip dviejų žmonių, keliaujančių „viena viltimi“, kūno ir dvasios vienybė: „Kaip man apsakyti laimę tos santuokos, kurią Bažnyčia sujungia, [Mišių] auka sustiprina, palaiminimas užantspauduoja, angelai skelbia, Tėvas patvirtina! […] Koks jungas tenka dviem tikintiesiems, kuriuos vienija viena viltis, vieni siekiai, viena ištikimybė, ta pati tarnystė! Abu jie vieno Tėvo vaikai, vieno Viešpaties tarnai; jų neskiria nei dvasia, nei kūnas, priešingai, jie iš tiesų yra tapę vienu kūnu, o kur vienas kūnas, ten ir viena dvasia“ [26].

38. Šią buvimo „vienu kūnu“ tikrovę Bažnyčios tėvai aiškina labai realistiškai; susidurdami su santuokinei vienybei prieštaraujančiais faktais, jie nedvejoja išsakyti tokius teiginius kaip šie: „[skyrybos] yra kūno sudalijimas“ [27]; „kūno supjaustymas yra blogybė [28]; „Dievas nenorėjo, kad kūnas būtų padalytas į atskiras dalis“ [29].

39. Bet kuriuo atveju reikia prisiminti, jog Lotynų Bažnyčia ypatingą dėmesį skiria teisiniams santuokos aspektams, ir tai nulėmė gražų įsitikinimą, kad patys sutuoktiniai yra sakramento teikėjai [30]. Savo sutikimu jie pagrindžia vienatinę ir išskirtinę santuokinę sąjungą: tai objektyvus faktas, pirmesnis už bet kokią, net ir dvasinio pobūdžio, patirtį ar jausmą. Tuo tarpu Rytų Bažnyčios tėvai ir Rytų Bažnyčios didesnį dėmesį skiria teologiniams, mistiniams ir bažnytiniams sąjungos aspektams; per Bažnyčios palaiminimą ir veikiant malonei ši sąjunga ilgainiui praturtinama, o sutuoktinių bendrystė vis labiau integruojama į Bažnyčios bendrystę. Štai kodėl Rytuose santuokos apeigos su visais jų ženklais, kunigo malda ir gestais yra labiau sureikšminamos. Jau šventasis Jonas Auksaburnis mini apie kunigo atliekamą nuotakos ir jaunikio karūnavimą (stephánōma) ir aiškina jo mistagoginę prasmę: „Todėl ant jų galvų uždedamos karūnos kaip pergalės simbolis, nes, likę nenugalėti, jie pasiekia santuokinę lovą“ [31].

40. Tuo pačiu metu Rytuose vyrauja pozityvesnis požiūris į santykių aspektą, apimantį taip pat lytinį susijungimą santuokoje, nesusiaurinant pastarojo tikslo vien tik prokreacija. Tai liudija, pavyzdžiui, šventasis Klemensas Aleksandrietis: jis griežtai atsiriboja nuo tų, kurie laiko santuoką nuodėme, net jei jie ją toleruoja siekdami užtikrinti [žmonių] rūšies išlikimą. Priešingai, jis tvirtina: „Jei santuoka pagal Įstatymą yra nuodėmė, tada nežinau, kaip kas nors gali sakyti, kad pažįsta Dievą, kai teigia, kad Dievo įsakymas yra nuodėmė! Ne, jei „Įstatymas yra šventas“, tai ir santuoka yra šventa“ [32]. Anot šventojo Jono Auksaburnio, santuoka „yra ne prekyba, o gyvenimo bendrystė“ [33]; jis taip pat pabrėžia, kad pernelyg didelis susilaikymas santuokoje gali kelti pavojų santuokinei vienybei.

41. Santuokinė vienybė ir bendrystė kaip Kristaus ir Bažnyčios sąjungos atspindys (plg. Ef 5, 28–30) yra Rytų Bažnyčios tėvų ypač išplėtota tema, kuria šventasis Grigalius Nazianziets pateikia konkrečias dvasines išvadas: „Gera, kad žmona gerbtų Kristų per savo vyrą, o vyras neturi niekuo paniekinti Bažnyčios per savo žmoną […]. Bet vyras taip pat turi rūpintis savo žmona: juk Kristus rūpinasi Bažnyčia“ [34].

Kai kurie viduramžių ir šiuolaikiniai autoriai

42. Šventojo Bonaventūros mintyse apie santuoką (jos iš esmės panašios į šventojo Tomo mintį, apie kurią bus kalbama toliau) galime išskirti pasvarstymą, suvoktiną turint omenyje jo platesnę teologinę viziją, kur kalbama apie santuokos įvykdymo (consummatio) būtinybę, kad santuoka galėtų visiškai reikšti mūsų ir Kristaus sąjungą: „Kadangi pritarimas (consensus) dėl ateities konkrečiąja prasme nėra pritarimas, bet jo pažadas, pritarimas prieš susijungimą nesukuria pilnutinio susivienijimo, nes jie dar nėra vienas kūnas […]. Žodžiais apie ateitį santuoka pradedama, apie dabartį – sutvirtinama, bet atbaigiama (consummatum) susijungus kūnams, nes tuomet randasi vienas kūnas, ir tai pilnutinai išreiškia aną susivienijimą, kuris yra tarp mūsų ir Kristaus. Tuomet vieno kūnas pilnutinai pereina į kito kūną“ [35].

43. Taip pat dera prisiminti šventojo Alfonso Marijos Liguorio teologinius ir pastoracinius svarstymus, čia jis į sutuoktinių sąjungą ir abipusį atsidavimą (įskaitant lytinius santykius) žvelgia kaip į visumą, pateikdamas juos kaip esminius vidinius tikslus, o prokreaciją laiko vidiniu, bet akcidentiniu (neesminiu arba atsitiktiniu) tikslu. Todėl teigia: „Santuokoje galima išskirti trejopus tikslus: esminius vidinius, akcidentinius vidinius ir akcidentinius išorinius. Esminiai vidiniai tikslai yra du: abipusis atsidavimas, apimantis pareigos atlikimą (turimi omenyje lytiniai santykiai), ir neišardomas ryšys. Akcidentiniai vidiniai tikslai taip pat yra du: palikuonių gimdymas ir geidulingumo malšinimas“ [36].

44. Šventasis Alfonsas taip pat mini išorinius tikslus, tokius kaip malonumas, grožis ir daugelis kitų, kurie yra leistini [37]. Tokiu būdu šventasis Bažnyčios mokytojas siekia praturtinti požiūrį į santuoką ir plėtoti  pastoracinę prieigą, kuri padėtų sutuoktiniams išgyventi santuokos apstybę ir gyvybingumą. Leistina trokšti santuokos ir dėl ypatingo potraukio kuriam nors iš šių išorinių tikslų, nes, jei tai nepanaikina pagrindinių tikslų, tai „nėra netvarka“ [38].

45. Artimesnis mūsų epochai teologas ir filosofas personalistas Dietrichas von Hildebrandas, remdamasis Pijaus XI mokymu apie esminį meilės vaidmenį santuokoje, siekia praplėsti supratimą apie pačios santuokos savybes ir prasminį turinį [39]. Nagrinėdamas šią temą, jis išskiria dvi viena kitą papildančias sąjungos formas, ir tai praturtina šios Notos pradinę prieigą: pirmoji sąjungos forma išreiškiama įvardžiu „mes“, antroji – pora „aš–tu“. „Aš–tu“ atveju du žmonės stoja vienas kito akivaizdoje ir dovanojasi vienas kitam taip, kad „kitas žmogus visa kuo veikia kaip subjektas, niekada nelaikomas vien tik objektu“ [40]. Tai taip pat reiškia, kad nuo kito žmogaus suvokimo kaip „jis/ji“ pereinama prie kito pripažinimo kaip „tu“. Tuo atveju, kai sąjunga suvokiama kaip „mes“, kitas yra su manimi, šalia manęs, keliaujame kartu, abu motyvuoti mus vienijančių bendrų dalykų [41]. Santuokinėje sąjungoje išgyvenamos abiejų formų patirtys.

46. Santuokinėje sąjungoje D. von Hildebrandas išskiria dvi būtinas nuostatas. Pirmoji yra discretio, t. y. asmeninio privatumo erdvė, kurioje išsaugoma kiekvieno tapatybė ir laisvė, tačiau ja gali būti dalijamasi visiškai laisvu sprendimu, ir tokiu atveju tai padeda pagilinti ryšį. Antroji nuostata – „pagarbumas“ kitam, kuris reikšdamasis ypač lytiniame susijungime rodo, kad mylimas asmuo yra šventas ir neliečiamas, o ne koks nors objektas. Vidinė santuokos ryšio dinamika, pagal von Hildebrando terminologiją, – „mes“ skatina sutuoktinius vis labiau išreikšti savo glaudžią asmeninę bendrystę.

47. Šio požiūrio laikosi taip pat Dietricho von Hildebrando žmona Alice von Hildebrand (mergautine pavarde Jourdain). Ji teigia, kad žmogiškumas visybiškai įgyvendinamas gali būti tik per vyro ir moters „sąjungą“, „dieviškąjį išradimą“: „Jis [Dievas] ne tik sukūrė žmogų su siela ir kūnu – apimantį dvasinę ir medžiaginę tikrovę, negana to, norėdamas vainikuoti šį sudėtingą kūrinį, „kaip vyrą ir moterį sukūrė juos“. Akivaizdu, kad žmogiškosios prigimties pilnatvė glūdi tobuloje vyro ir moters sąjungoje“ [42]. Todėl ši iš Belgijos kilusi filosofė bei teologė vyro ir moters santuokinę meilę laikė žmogaus pašaukimo viršūne, aukščiausia Dievo paveikslo išraiška, kvietimu dovanoti save per meilę, kur abiejų meilės švelnumui paties Kūrėjo valia tenka pamatinis vaidmuo. Pasak Alice’os von Hildebrand, „širdis yra žmogaus centras“ [43] – taip teigdama jiįspėja dėl tam tikrų pagundų aktyvizmą laikyti svarbesniu už jausminei meilei būdingą receptyvumą. Ji taip pat priduria, jog „ten, kur viešpatauja švelnumas, geidulingumas traukiasi“ [44].

48. Santuokinėje meilėje besireiškiantį visiško atsidavimo bruožą galima matyti ir iš to, ką Alice von Hildebrand nusako kaip meilei būdingą tikro „ aukojimosi“ dėmenį, aiškiai primenantį Kristaus meilę „iki galo“. Būtent kito gerovę laikyti svarbesne už savo galima pavadinti „mirtimi“ sau, o kai kuriais atvejais netgi atsisakyti šeimos gyvenimo džiaugsmų dėl didesnio gėrio: „Daugelis „mylinčiųjų“ pamiršta – nesvarbu, ar jie yra draugai, ar vyras ir žmona, – kad pasiaukojimas – didžią meilę maitinantys gyvybiniai syvai. Aukojimasis yra šventas meilės vitaminas: ši tiesa taikytina ir santuokai, kur sutuoktiniams siūloma be galo daug galimybių mirti sau“ [45]. Kitaip tariant, tai reiškia, kad sutuoktinių meilė atskleidžia tiek žmogiškąjį, tiek dvasinį vaisingumą, kai lieka atvira aukščiausiems meilės reikalavimams [46].

Teologinės vizijos raida pastaruoju metu

49. Hansas Ursas von Balthasaras ypatingą svarbą teikia santuokiniam sutikimui, sukuriančiam naują vienybę, pranokstančią du individus: „Dviejų atsisakiusių savęs asmenų susitikimas įmanomas tik trečiajame elemente, kuris […] yra tas objektyvus veiksnys, apimantis abiejų laisvę: tai jų pasižadėjimas, kuriuo kiekvienas iš jų galutinai sutinka su kito laisve ir slėpiniu ir atsiduoda šiam slėpiniui. Šią tikrovę dera vadinti objektyvia tik todėl, kad ji pranoksta jų abiejų subjektiškumo sugretinimą […] – tai jų suvienyta valia (priklausyti vienas kitam), kuri juos viršija ir esti tarp jų, nes nė vienas iš jų negali vien sau savintis tos atsiradusios vienybės“ [47].

50. Ši sandora, kur kiekvienas iš jų pranoksta save ir atsiduoda naujai susikūrusiai tikrovei, jokiu būdu nepaneigia jų kaip laisvų individų tapatybės. Tai yra laisvės pilnatvė, kuri įgyvendinama iki galo dovanojant save kitam asmeniui: „Abipusio atsidavimo vienas kitam įvykis, įgyvendinamas tik apgaubiant juos vedančiai ir įkvepiančiai meilės Dvasiai, yra anaiptol ne individo susvetimėjimas savo paties atžvilgiu. Asmuo suvokia save tik kviečiamas kitos laisvės, kuri jį įgalina apsispręsti dėl savęs, ir šis sprendimas tampa brandus būtent tuomet, kai jis nebesiekia vėl abejodamas jo atšaukti, bet susikaupia, kad pajėgtų dovanoti save kartą visiems laikams“ [48].

51. Hansas Ursas von Balthasaras su ypatinga teologine gelme apmąsto, kaip ši santuokinė vienybė atspindi Kristaus ir jo Bažnyčios sąjungą: „Santuokinės meilės mastas tampa meilė tarp Kristaus ir jo Bažnyčios […]. Pirminė vienybė pasireiškia tuo, kad Bažnyčia gimsta iš Kristaus kaip Ieva iš Adomo: ji išsilieja iš perverto Viešpaties šono, jam užmigus ant kryžiaus mirties požemiuose. Todėl ji yra jo kūnas, kaip Ieva buvo iš Adomo, kūnas iš jo kūno. Šiame mirtinos kančios miege jis sukūrė sau garbingą Bažnyčią, „neturinčią jokios dėmės nei raukšlės“ (plg. Ef 5, 24–27). Jis pats kaip žmogus leidžiasi į mirties miegą, kad kaip Dievas slėpiningai išgautų tą vaisingumą, iš kurio jis sukurs savo nuotaką – Bažnyčią. Taigi ji yra jis pats, vis dėlto nėra jis pats: ji yra jo kūnas ir jo nuotaka. „Kas myli žmoną, myli save patį. Juk niekas niekada nėra nekentęs savo kūno, bet jį maitina ir globoja kaip Kristus Bažnyčią. Mes gi esame jo kūno nariai (Ef 5, 28–30)“ [49].

52. Toks kristologinis ir pneumatologinis požiūris turi konkrečių pasekmių santuokos patirčiai: „Jei atsigręžiame į sutuoktinių abipusį atsidavimą, dar kartą aiškiai pasirodo, kad bendras jų meilės įstatymas, viena vertus, (kristologine prasme) kyla iš jų pačių nuostatos savanoriškai atsiduoti vienas kitam, taigi tai nėra iš išorės primestas įstatymas, kita vertus, (pneumatologine prasme) iškyla kaip vaisingas, kūrybingas trečiasis elementas, įkvepiantis juos abipusio atsidavimo veiksmams“ [50].

53. Karlas Rahneris taip pat suvokia santuokinę vienybę kaip Kristaus ir Bažnyčios meilės išraišką, bet ne taip, tarsi Kristus ir Bažnyčia būtų lygiaverčiai vienas kitam, nes meilė, kuria Kristus myli Bažnyčią, kyla iš „maloningos Dievo valios dalytis savimi“ [51]. Iš šios valios, kaip priežasties, kyla pirmasis padarinys – Kristaus ir Bažnyčios vienybė. Galiausiai sutuoktinių gyvenime besireiškianti meilė rodo į savo pradmenį, glūdintį pačiame Dieve [52]. Verta atkreipti dėmesį į du pakankamai iškalbingus Rahnerio tekstus. Pirmajame sakoma: „Tikroje asmeninėje meilėje esti kažkas besąlygiško, pranokstančio tai, kas mylinčiuosiuose yra kontingentiška: kai jie tikrai myli, nuolat auga, pranokdami save, įsijungia į judrią tėkmę, kurioje tikslas nebėra siejamas su apibrėžtu baigtinumu. Tą, kas yra begalinėje tolybėje, kas tokioje meilėje tyliai sužadinama, galiausiai galima pavadinti vienu vardu: Dievas“ [53]. Antrasis tekstas: „Ne tik mes galime lyginti santuoką su sandora tarp Dievo ir žmonijos Kristuje; šias dvi tikroves objektyviai sieja toks tarpusavio ryšys: santuoka objektyviai atspindi Dievo meilę Bažnyčiai Kristuje, o Kristaus santykis su Bažnyčia ir elgsena jos atžvilgiu vaizduoja santykį ir elgseną santuokoje ir tai yra joje įgyvendinama; taigi Kristaus santykis su Bažnyčia apima ir santuoką kaip tokią“ [54].

54. Keli šiuolaikiniai ortodoksų autoriai įtaigiai ir poetiškai pabrėžė kristologinį-trinitarinį požiūrį į santuokinę vienybę. Pateikiame tris pavyzdžius:

55. Ortodoksų teologas Aleksandras Schmemannas [taip pat Alexander Shmeman; rus. Александр Дмитриевич Шмеман], laikydamasis savo mistinio požiūrio, teigia: „Krikščioniškoje santuokoje iš tiesų yra trys sutuoktiniai; o dviejų asmenų vieningas lojalumas trečiajam – Dievui išlaiko tuodu aktyvioje vienybėje, tiek tarpusavyje, tiek ir su Dievu. Tačiau būtent Dievo dalyvavimas žymi santuokos kaip grynai „natūralaus“ dalyko pabaigą. Kristaus kryžius užbaigia savaiminį prigimties pakankamumą. Tačiau „per kryžių džiaugsmas įžengė į visą pasaulį“. Todėl jo buvimas yra tikrasis santuokos džiaugsmas“ [55].

56. Kitą gražų liudijimą perteikia rusų filosofo ir teologo Paulio Evdokimovo [Павел Николаевич Евдокимов] žodžiai: „Vienesmė santuokos vienybė yra dviejų Dieve esančių asmenų vienybė […]. Taigi pradinė trejybinė struktūra – vyras ir moteris Šventojoje Dvasioje. Jų vienybės įgyvendinimas santuokoje (kur vyras, pasak Pauliaus, yra Kristaus atvaizdas, o žmona – Bažnyčios) tampa Kristaus ir Dvasios vienybės santuokine analogija“ [56].

57. Galiausiai verta paminėti įžvalgią teologo Johno Meyendorffo [Jean Meyendorff; Иоанн Феофилович Мейендорф] mintį: „Krikščionis jau šiame pasaulyje yra pašauktas patirti naują gyvenimą, tapti Karalystės piliečiu, ir tai gali padaryti santuokoje […]. Tai yra vienatinė dviejų mylinčių būtybių sąjunga, dviejų būtybių, galinčių pranokti savo žmogiškumą ir vienytis ne tik tarpusavyje, bet ir Kristuje“ [57].

58. Šiuolaikiniai Rytų krikščionybės autoriai taip pat pabrėžia santykių aspektą, į kurį žvelgia Trejybės šviesoje. Graikų teologas Ioannis Zizioulas teigia, kad „asmuo yra kitoniškumas bendrystėje ir bendrystė kitoniškume. Asmuo yra tapatybė, kuri atsiranda per santykį (schesis graikų Bažnyčios tėvų terminologijoje); tai „aš“, galintis egzistuoti tik tol, kol jis susijęs su „tu“, kuris patvirtina jo egzistavimą ir kitoniškumą. […] [„Aš“] tiesiog negali egzistuoti be kito. Tai ir skiria asmenį nuo individo“ [58]. Kitas graikų teologas ir filosofas Christos Yannaras remiasi Rytų krikščionybei ypač būdingu santykio svarbos vertinimu, galiausiai atspindinčiu trejybinę bendrystę, ir parodo, kaip santuokinį gyvenimą dera suvokti platesniame bažnytinės bendruomenės santykių kontekste. Tai leidžia žvelgti į lytiškumą kaip į trejybinės malonės perkeistą asmeninį santykį: „Sutuoktinių santykiai ir pažinimas tampa bažnytiniais įvykiais, įgyvendinamais ne tik per prigimtį, bet ir per Bažnyčią […], žvelgiant į kontekstą tų santykių, kurie grindžia Bažnyčią kaip Trejybės prototipo atvaizdą [59]. Teologas paaiškina, kad „tai nereiškia santuokos „spiritualizavimo“ ir prigimtinio santykio nuvertinimo, tai yra prigimtinio lytinio impulso dinamiškas perkeitimas į asmeninės bendrystės įvykį, tuo pačiu būdu, kaip Bažnyčia įgyvendina bendrystę, t. y. kaip neužtarnautą malonę ir asmeninio kitoniškumo bei laisvės dovaną“ [60].

Magisteriumo pareiškimai

Ankstyvieji pareiškimai

59. Iki Leono XIII pontifikato Magisteriumo pareiškimai dėl monogamijos buvo skelbiami retai, jie būdavo glausti. Verta paminėti vieną trumpą, bet reikšmingą popiežiaus Inocento III pareiškimą, paskelbtą 1201 m. Jame jis mini pagonis, kurie „dalijasi santuokine meile su kelioms moterims tuo pačiu metu“. Remdamasis Pradžios knyga popiežius tvirtina, jog tokia praktika „prieštarauja […] krikščioniškajam tikėjimui, nes pradžioje vienas šonkaulis buvo perkeistas į vieną moterį“ [61]. Remdamasis Šventuoju Raštu (plg. Ef 5, 31; Pr 2, 24; Mt 19, 5), jis pabrėžia, kad ten sakoma, jog „du taps vienu kūnu [duo in carne una]“ ir vyras glausis „prie žmonos“, o ne „prie žmonų“. Galiausiai jis aiškina, kad draudimas svetimauti (plg. Mt 19, 9; Mk 10, 11) sietinas su monogamine santuoka [62].

60. Antrajame Liono Susirinkime vėl patvirtinama „tvirta nuostata, kad vyras negali turėti kelių žmonų, o moteris – kelių vyrų“ [63]. Tridento Susirinkime monogamijos prasmė siejama su aiškiu Kristaus Viešpaties mokymu, jog šiuo ryšiu glaudžiai saistomi tik du žmonės, nes pasakyta: „Jie – jau nebe du, bet vienas kūnas“ [64]. XVIII a. popiežius Benediktas XIV, atsižvelgdamas į slaptų santuokų reiškinį, pakartoja: „… nė vienas iš sutuoktinių, kol kitas yra gyvas, negali sudaryti kitos santuokos“ [65].

Leonas XIII

61. Popiežiaus Leono XIII mokyme apie monogamiją vėl išnyra pagrindinis argumentas – sutuoktiniai yra „vienas kūnas“: „Aiškiai matome, kad tai pareikšta ir patvirtinta Evangelijoje Jėzaus Kristaus dieviškuoju autoritetu. Jis paskelbė žydams ir apaštalams, jog santuoka kaip institucija iš esmės turi būti tik tarp dviejų žmonių – būtent tarp vyro ir moters – juodu sudaro tarsi vieną kūną“ [66].

62. Šio popiežiaus svarstymuose monogamijos gynimas reiškia taip pat moterų orumo gynimą; šio orumo nevalia neigti ar niekinti net dėl noro sulaukti palikuonių. Santuokos vienybė reiškia moters laisvą pasirinkimą, o ji turi teisę reikalauti išskirtinio abipusiškumo: „Niekas nebuvo labiau apgailėtinas už žmoną, pažemintą taip, kad ji laikyta tik geismo patenkinimo ar vaikų gimdymo priemone. Nebuvo laikoma gėdinga pirkti ir parduoti ištekinamą moterį panašiai kaip perkami ir parduodami materialūs daiktai, o kartais tėvui ar vyrui buvo suteikta teisė pasmerkti žmoną mirties bausmei“ [67].

63. Monogaminė santuoka išreiškia abipusį ir išskirtinį gėrio kitam siekimą: „Sutuoktiniai turi būti visada pasirengę suprasti pareigą reikšti vienas kitam didžią meilę, pastovią ištikimybę, rūpestingą ir nuolatinę pagalbą“ [68]. „Vieno kūno“ tikrovė su Kristumi įgyja naują ir vertingą motyvaciją ir pasiekia pilnatvę Santuokos sakramente: „Reikia pridurti, kad santuoka yra sakramentas būtent dėl to, kad ji yra šventas ženklas, kuris laiduoja malonę ir vaizduoja mistines Kristaus ir Bažnyčios jungtuves. Šių jungtuvių formą ir pavidalą išreiškia tas pats tobulos vienybės ryšys, kuriuo susijungia vyras ir moteris ir kuris yra ne kas kita, kaip pati santuoka“ [69].

Pijus XI

64. Popiežius Pijus XI enciklikoje Casti connubii nuodugniau plėtoja santuokinės vienybės doktriną. Jis pabrėžtinai vertina „sutuoktinių abipusę ištikimybę vykdant santuokinę sutartį; taigi to, kas pagal dieviškąjį įstatymą priklauso kitam sutuoktiniui, negalima nei iš jo atimti, nei tai suteikti trečiajam asmeniui“. Jis daro išvadą: „Todėl ši ištikimybė pirmiausia reikalauja visiškos santuokinės vienybės, kurią pats Kūrėjas kaip pavyzdį nustatė pirmųjų tėvų santuokoje, norėdamas, kad ji būtų tik tarp vieno vyro ir vienos moters“ [70].

65. Popiežius praturtina mokymą apie santuokos vienybę ir pateikia naują refleksiją apie sutuoktinių meilę, „kuri persmelkia visas santuokinio gyvenimo pareigas ir kuriai krikščioniškoje santuokoje tenka pirmenybė pagal kilnumą“ [71]. Pats kilniausias dalykas santuokoje yra santuokinė meilė, ypač kai ji malonės dėka pasiekia antgamtinį meilės lygmenį. Dėl to santuoka tampa dvasinio augimo keliu: „Ji apima ne tik abipusę pagalbą, bet ir turi siekti dar daugiau, pirmiausia to, kad sutuoktiniai padėtų vienas kitam vis labiau vidujai ugdytis ir tobulėti, jog per abipusę gyvenimo sąjungą vis labiau augtų dorybėmis, ypač ugdydamiesi nuoširdžią meilę Dievui ir artimui […]. Tokį abipusį sutuoktinių vidinį formavimąsi, nuolatines pastangas tobulinti vienas kitą tam tikra prasme […] galima pavadinti pagrindine santuokos priežastimi ir motyvu“ [72]. Šis santuokos prasmės „praplėtimas“, pranokstantis iki tol vyravusią siauresnę sampratą, kai santuokos tikslu laikyta prokreacija ir tinkamas vaikų auklėjimas, atvėrė kelią į gilesnį vienijamosios santuokos ir lytiškumo prasmės suvokimą.

66. Taip pat galima prisiminti, kad popiežius Pijus XI jau anais laikais jautė būtinybę iškelti tas monogamijai priešingas tendencijas, kurios šiandien ypač paplitusios: „Todėl ištikimybę pirmiausia griauna manantieji, kad reikia atlaidžiai žvelgti į mūsų laikų idėjas bei papročius, susijusius su netikromis ir žalingomis draugystėmis su trečiaisiais asmenimis; jie teigia, esą tuose santykiuose už santuokos ribų sutuoktiniams reikia suteikti didesnę jausmų ir veiksmų laisvę, juolab kad (jų teigimu) nemažai žmonių iš prigimties turi tokį lytinį temperamentą, kad jo negali patenkinti dėl siaurų monogaminės santuokos ribų. Taigi tą nuostatą, dėl kurios sąžiningi sutuoktiniai smerkia ir atmeta bet kokį prisirišimą prie trečiųjų asmenų ir lytinį aktą su jais, jie laiko pasenusia proto ir širdies silpnybe arba žema ir niekintina pavydo forma; todėl jie sako, kad valstybės baudžiamieji įstatymai, kuriais siekiama apsaugoti santuokinę ištikimybę, yra niekiniai arba panaikintini“ [73].

Vatikano II Susirinkimo laikotarpis

67. Vatikano II Susirinkime tęsiamas enciklikos Casti connubii atvertas minties kelias ir santuoka pristatoma pirmiausia kaip Dievo darbas, tai yra dviejų sutuoktinių bendrystė ir dalijimasis meile bei gyvenimu; ši bendrystė orientuota ne tik į prokreaciją, bet ir į abiejų sutuoktinių visapusišką gerovę. Santuoka apibrėžiama kaip „glaudi santuokinio gyvenimo ir sutuoktinių meilės bendruomenė“ [74]. Santuokoje vyras ir moteris per santuokinę sandorą yra „nebe du, o vienas kūnas“ (Mt 19, 6), glaudžiu savo asmenų bei veiklos sujungimu draugėn vienas kitam padeda ir tarnauja; jie išgyvena tos vienybės prasmę ir kasdien vis giliau ją priima. Kaip abipusė dviejų asmenų dovana ir vaikų gėris, ši glaudi jungtis reikalauja visiškos sutuoktinių ištikimybės vienas kitam ir kartu nesuardomos jų vienybės“ [75].

68. Kristus pats „ateina pas susituokusius krikščionis per Santuokos sakramentą. Atėjęs jis pasilieka, idant sutuoktiniai abipusiu pasiaukojimu ir amžina ištikimybe vienas kitą mylėtų taip, kaip jis mylėjo Bažnyčią ir atidavė už ją save patį. Tikra santuokinė meilė yra paimama į dieviškąją meilę; ją valdo ir turtina Kristaus atperkamoji galia ir išganomoji Bažnyčios veikla“ [76]. Taip galima gyventi santuokine meile, kuri „sieja vieną asmenį su kitu jausmo dėka. Ji aprėpia viso asmens gėrį, todėl pajėgia sutaurinti jos kūninę raišką bei dvasinę raišką ir pakelti jų kaip santuokinės draugystės sandų bei būdingų ženklus vertę. Šią meilę Viešpats teikėsi skaidrinti, tobulinti ir pakylėti ypatinga savo malonės bei meilės dovana. Tokia meilė, suliejanti draugėn žmogiškus ir dieviškus pradmenis, veda sutuoktinius į laisvą savęs dovanojimą vienas kitam, išreiškiamą švelniu vidiniu prisirišimu bei išoriniais veiksmais, ir pripildo visą gyvenimą“ [77]. Lytiniai veiksmai santuokoje, „žmogui išties deramu būdu atlikti, ženklina ir ugdo abipusį savęs dovanojimą, kuriuo sutuoktiniai vienas kitą džiaugsmingai ir dėkingai praturtina“. [78]

69. Susirinkime aiškiai paminima santuokinė vienybė: „Viešpaties patvirtinta santuokos vienybė ypač paaiškėja iš lygaus vyro ir moters asmens orumo, pripažįstamo abipuse ir pilnatviška meile“ [79]. Santuokinė vienybė ginama remiantis dviem tvirtais argumentais: viena vertus, Susirinkime pakartojama, kad santuokinė sąjunga yra visa apimanti, ji „pripildo visą gyvenimą“ [80], todėl yra įmanoma tik tarp dviejų asmenų; kita vertus, pabrėžiama, kad tokia meilė atitinka tolygų abiejų sutuoktinių orumą, kurie „daugybinės“ sąjungos atveju atsidurtų situacijoje, kai turėtų dalytis su kitais tuo, kas turi būti intymu ir išskirtina, ir patirtų santykius, tapdami tarsi objektais, ir būtų menkinamas jų asmeninis orumas [81].

70. Pasibaigus Vatikano II Susirinkimui, šventasis Paulius VI vėl ėmėsi apmąstymų santuokos tema reikšdamas didelį susirūpinimą santuokos ir šeimos klausimais. Nors enciklikoje Humanae vitae jis siekė pabrėžti santuokos ir lytinių veiksmų prokreacinę prasmę, sykiu norėjo parodyti, kad tas prasminis turinys neatsiejamas nuo kitos, vienijamosios prasmės. Jo teigimu, „dėl savo intymaus pobūdžio sutuoktinių aktas, suvienydamas sutuoktinius artimiausiu ryšiu, įgalina juos pradėti naują gyvybę“ [82]. Šiame kontekste popiežius dar kartą patvirtina abipusiškumo ir išskirtinumo vertę, o tai siejama su meilės bendryste ir abipusiu tobulėjimu [83]. Du lytinių veiksmų prasmingumo aspektus sieja „neišskiriamas ryšys“: „Kai santuokiniame akte išlaikomi abu esminiai aspektai – vienijamasis ir prokreacinis – jame visiškai išlieka abipusės ir tikros meilės prasminis turinys, taip pat jis išlieka nukreiptas į aukščiausią žmogaus pašaukimą per tėvystę“ [84]. Taigi jei sakome, kad vienijamoji prasmė yra neatskiriama nuo prokreacinės, turime kartu pasakyti, jog siekis pratęsti giminę neatskiriamas nuo vienijamosios prasmės, – tai vėliau paaiškino šventasis Jonas Paulius II: „… visiškas fizinis atsidavimas būtų melas, jei nebūtų visiško asmeninio atsidavimo ženklas ir vaisius“ [85].

Šventasis Jonas Paulius II

71. Šventasis Jonas Paulius II apmąsto sutuoktinių ryšį remdamasis Kristaus nuoroda į „pradžią“ ir į tuos apmąstymus įtraukia dovanos hermeneutiką [86]. Kūrime atsiskleidžia Dievo dovanojimasis, o pats Kūrimas yra pagrindinė ir pirminė dovana. Žmogus – vienintelis kūrinys, gebantis priimti sukurtąjį pasaulį kaip dovaną ir tuo pačiu metu, kaip Dievo paveikslas, galintis paversti savo gyvenimą dovana. Pagal šią logiką žmogaus kūno jungtuvinė prasmė – per jo vyriškumą ir moteriškumą – atskleidžia, jog žmogus buvo sukurtas tam, kad dovanotų save kitam, ir tik per šį savęs dovanojimą jis įgyvendina tikrąją savo esybės ir egzistencijos prasmę [87].

72. Aiškindamas krikščionišką monogamijos sampratą, šventasis Jonas Paulius II palaiko mintį apie semitiškąją, o ne vakarietišką jos giliausių pagrindų kilmę ir teigia, kad „monogaminė santuoka išreiškia tarpasmeninius santykius, kur kiekvienas iš abiejų partnerių pripažįsta kito lygiavertiškumą ir asmenybės visumą. Ši monogaminė ir personalistinė žmogiškosios poros samprata yra visiškai originalus apreiškimas, pažymėtas Dievo ženklu, ir dera vis nuodugniau tai nagrinėti“ [88].

73. Tačiau šventasis popiežius pripažįsta, jog „visa Senosios Sandoros tradicija rodo, kad išrinktosios tautos kartų sąmonėje, jų etose niekada nebuvo tikro monogamijos poreikio […]. Taip pat svetimavimas nebuvo suvokiamas pagal Kūrėjo nustatytos monogamijos kriterijų“ [89]. Todėl popiežius stengiasi skaityti Senąjį Testamentą ne normatyviniu, bet teologiniu žvilgsniu, ir tai daro remdamasis dviem pamatiniais principais. Pirmasis yra Kristaus valia grįžti prie pradžios [90], į Kūrimo ištakas, kai pirmoji pora buvo monogaminė, ta prasme „du viename kūne“: „Dievas sukūrė žmogų pagal savo paveikslą, sukūrė juos kaip vyrą ir moterį. Štai kas iš karto pasirodo nuostabu. Kad būtų panaši į Dievą, žmonija turi būti dviejų žmonių pora, kur abu artėja link vienas kito“ [91]. Kitas požiūrio principas remiasi pranašų mintimis apie išskirtinę meilę tarp Dievo ir jo tautos; pranašai „ dažnai smerkia tautos nusigręžimą nuo tikrojo Dievo Jahvės, lygindami tai su svetimavimu […]. Svetimavimas yra nuodėmė, nes tai asmeninės vyro ir moters sandoros sulaužymas […]. Daugelyje tekstų monogamija pasirodo esanti vienintelė teisinga monoteizmo analogija: monoteizmas čia  suprantamas kaip Sandora, t. y. ištikimybė ir pasitikėjimas vieninteliu ir tikruoju Dievu Jahve, Izraelio Jaunikiu. Svetimavimas yra to jungtuvinio ryšio antitezė ir santuokos priešybė [92].

74. Nuosekliai tęsdamas šią mintį, šventasis Jonas Paulius II teigia, kad pirminės Dievo valios dėl monogamijos neišreiškia sąjunga, net būdama išskirtinė, jei joje kitas asmuo tampa tik objektu, naudojamu savo troškimams patenkinti: „Tai neatitinka tokios asmeninės sąjungos ar „bendrystės“, kuriai vyras ir moteris yra abipusiai pašaukti „nuo pat pradžių“, priešingai, tokiai sampratai net prieštarauja: galimas atvejis, kai vienas iš dviejų asmenų egzistuoja tik kaip seksualinio poreikio tenkinimo subjektas, o kitas tampa išskirtinai tokio tenkinimo objektu. Be to, tai neatitinka šios vienybės kaip „bendrystės“ sampratos – netgi prieštarauja jai, – kai abu, vyras ir moteris, vienas kitą laiko seksualinio poreikio tenkinimo objektu, o kiekvienas atskirai yra tik šio tenkinimo subjektas. Toks turtingo abipusio ir nuolatinio žmonių tarpusavio traukos turinio „sumenkinimas“ […] išdildo vyrui ir moteriai būdingą asmeniškumo ir „bendrystės“ prasmę“ [93].

75. „Šventoji Dvasia, suteikiama per sakramentinę iškilmę, krikščionis sutuoktinius apdovanoja nauja meilės bendryste, gyvai ir tikroviškai vaizduojančia tą ypatingą vienybę, dėl kurios Bažnyčia tampa nedalomu mistiniu Viešpaties Kristaus Kūnu […]. Dvasios dovana yra kartu paraginimas, kad jie kasdien darytų pažangą siekdami apstesnės tarpusavio vienybės visais lygmenimis: kūnų, charakterių, širdžių, proto ir valios, sielų vienybės“ [94].

Benediktas XVI

76. Benediktas XVI tęsia šį mokymą ir, taip pat remdamasis Kūrimo pasakojimu, primena, kad „erosas yra žmogaus prigimtyje tartum įsišaknijęs; Adomas ieško ir „paliks tėvą ir motiną“, kad surastų moterį; tiktai kartu jie sudaro žmogiškumo visumą, tampa „vienu kūnu“. Ne mažiau svarbus kitas dalykas: sąlygojamas kuriamojo akto suteiktos krypties erosas gręžia žmogų į santuoką, į ryšį, paženklintą nepakartojamumo ir galutinumo. Tiktai taip pasiekiamas jo giliausias tikslas“ [95]. 

77. Benediktas XVI taip pat moko, kad santuoka sutelkia ir įgyvendina tą nenugalimą jėgą – meilę; savo dinamika, pažymėta išskirtinumu ir galutinybe, ji nesiekia slopinti žmogaus laisvės, bet atveria gyvenimą ne kažkam menkesniam, o amžinybės horizontui: „Meilei, kylančiai aukštesnių lygmenų link, savo giliausio apvalymo link, būdinga tai, kad ji dabar trokšta galutinumo ir jo trokšta dvejopu būdu: išskirtinumo prasme – „tiktai šis vienintelis asmuo“ – ir „visam laikui“ prasme“ [96].

Pranciškus

78. Popiežius Pranciškus ketvirtajame apaštališkojo paraginimo Amoris laetitia skyriuje mums padovanojo originalią ir konkrečia patirtimi grįstą refleksiją apie įvairius išskirtinės sutuoktinių sąjungos aspektus. Ten pateikiamas išsamus santuokinės meilės ir įvairių jos apraiškų aprašymas remiantis Pirmojo laiško korintiečiams 1 Kor 13, 4–7 mintimis. Pirmiausia aptariama kantrybė, be kurios „visada rasime dingstį piktai atsakyti ir galop su mumis bus neįmanoma sugyventi, pasidarysime antisocialūs, negebantys sutramdyti impulsų“ [97]; tada geranoriškumas, „gerumo parodymas darbais“ kaip „dinamiška ir kūrybiška reakcija kitų atžvilgiu“ [98]; taip pat mielumas ir malonumas, nes kas išmoko mylėti „nemėgsta skaudinti kitų“ [99] ir „geba padrąsinti, paguosti, sustiprinti ir paskatinti“ [100]. Meilė taip pat reikalauja tam tikro „neprisirišimo prie savęs“, kad galėtume dovanoti save kaip nepelnytą dovaną, netgi paaukoti savo gyvybę [101]. Todėl meilė gali įveikti vidinį pasipiktinimą dėl kitų klaidų, kuris verčia „užimti gynybinę poziciją kitų atžvilgiu“ ir „mus galiausiai izoliuoja“ [102]. Prie viso to prisideda atleidimas, tačiau „tam reikia patirti, jog Dievas mums atleido“ [103]; minimas gebėjimas džiaugtis kartu su kitais, kad „kiekvienas, kuriam kas nors nutiktų gera gyvenime, žinotų, jog dėl šito bus džiaugiamasi drauge su juo“ [104]; taip pat pasitikėjimas, nes meilė „palieka laisvėje, atsisako viską kontroliuoti, turėti savo žinioje, valdyti“ [105]. Galiausiai meilė puoselėja viltį dėl kito, „visada viliasi, kad įmanoma subręsti, netikėtai pražysti, kad vieną dieną sudygs jo būties giliausi potenciniai gebėjimai“ [106].

79. Popiežius Pranciškus taip padeda mums „įkūnyti“ tai, kas yra „santuokinė meilė“. Tuo pačiu su sveiku realizmu jis įspėja apie pavojų idealizuoti santuokinį ryšį darant netinkamas išvadas, tarsi teologiniai slėpiniai turėtų tobulą atitikmenį poros gyvenime, o pora turėtų būti tobula bet kokiomis aplinkybėmis. Iš tiesų, dėl to silpnesnės poros, kurios kovoja, kad išlaikytų savo sąjungą, ir kiek įmanydamos stengiasi, galėtų patirti nuolatinį kaltės jausmą: „Vis dėlto pravartu nepainioti skirtingų plotmių: dviem ribotiems žmonėms nevalia užkrauti nepaprastai sunkios naštos tobulai atkurti tobulą Kristaus ir jo Bažnyčios vienybę, nes santuoka kaip ženklas reiškia „dinaminį procesą, kuris rutuliojasi laipsniškai vis labiau integruojant Dievo dovanas“ [107]. Verčiau reikia teigiamai vertinti visas pastangas, skausmingus momentus, porą ištikusius ir destabilizavusius iššūkius, mylimo žmogaus pokyčius, taip pat vėliau įveiktas nesėkmes kaip dalį kelionės, kurioje Šventoji Dvasia veikia kaip nori. Nes „kentėję ir drauge kovoję sutuoktiniai gali patirti, jog tai buvo verta pastangų, nes per tai jie įgijo kai ko gera, kažko bendrai išmoko arba galėjo geriau vienas kitą įvertinti. Nedaug žmogiškų džiaugsmų yra tokie stiprūs ir dideli kaip tas džiaugsmas, kai du vienas kitą mylintys žmonės pasiekia ką nors, kas jiems kainavo didelių bendrų pastangų“ [108].

Leonas XIV

80. Tarp pirmųjų popiežiaus Leono XIV pareiškimų, susijusių su šios Notos tema, galima paminėti jo mintis Žinioje minint šventųjų Liudviko ir Zelijos Martenų (Martin), šv. Kūdikėlio Jėzaus tėvų, kanonizacijos 10-metį. Šia proga Šventasis Tėvas kalba apie „pavyzdinę porą, kurią šventoji Bažnyčia pristato jauniems žmonėms“, kaip apie „įspūdingą nuotykį, pavyzdingą ištikimybę bei dėmesingumą kitam, uolumą bei ištvermę tikėjime; krikščioniško vaikų auklėjimo, dosnumo praktikuojant meilę ir socialinį teisingumą, taip pat pasitikėjimo išbandymų metu pavyzdį“ [109].

81. Tiesą sakant, popiežiaus Leono XIV devizas In illo uno, unum („Jame viename esame viena“), paimtas iš šventojo Augustino raštų [110], galėtų būti pritaikytas poros gyvenimui: „būti viena“ yra įmanoma ir visiškai įgyvendinama Dieve. Šia prasme santuokinės vienybės pagrindas ir pilnatvė glūdi santykyje su Dievu. Šeimų, senelių ir pagyvenusių žmonių jubiliejaus proga popiežius Leonas XIV, kreipdamasis tiesiogiai į sutuoktinius, patvirtino, kad „santuoka nėra idealas, o tikros meilės tarp vyro ir moters matas: tai visiška, ištikima, vaisinga meilė […]. Ši meilė įgalina jus tapti vienu kūnu ir pagal Dievo paveikslą dovanoti gyvybę“ [111].

*

82. Kanonų teisės kodekse nurodoma: „Santuokos sąjunga, kuria vyras ir moteris tarpusavyje sukuria viso gyvenimo bendrystę, savo prigimtimi skirtą sutuoktinių gerovei bei palikuonių gimdymui ir auklėjimui, Viešpaties Kristaus tarp pakrikštytųjų buvo pakelta į sakramento garbę“ [112].

83. Katalikų Bažnyčios katekizme apibendrinama: „Poligamija prieštarauja tam lygiam asmenų kilnumui ir santuokinei meilei, kuri vienintelė ir išskirtinė“ [113]. Be to, „santuokinė meilė pačia savo prigimtimi reikalauja iš sutuoktinių nežeisti ištikimybės. Tai jų dovanojimosi vienas kitam vaisius“ [114]. Dėl to „svetimavimas yra nusižengimas teisingumui. Kas svetimauja, nevykdo savo įsipareigojimų. Jis pažeidžia santuokinį ryšį – sandoros ženklą, kito sutuoktinio teises ir kėsinasi į santuokos instituciją, nesilaikydamas ją įteisinusios sutarties, kelia pavojų žmogaus pradėjimo šeimoje gėriui ir vaikų, kuriems būtinas pastovus tėvų ryšys, gerovei“ [115]. „Visai suprantama tragedija to, kuris, trokšdamas atsiversti ir gyventi pagal Evangeliją, privalo palikti vieną ar daugiau moterų, su kuriomis yra gyvenęs kaip su žmonomis. Vis dėlto poligamija nesuderinama su moraliniu įstatymu. Ji iš esmės priešinga santuokinei bendrystei“ [116].

IV. Filosofiniai ir kultūriniai požiūriai

Krikščioniškosios minties klasika

84. Šventojo Tomo Akviniečio veikaluose galima rasti klasika tapusią krikščioniškosios filosofijos mintį apie monogamijos pagrindus. Trečiojoje Summa contra Gentiles knygoje jo samprata pateikiama pirmiausia filosofiniu požiūriu, remiantis prigimtinės teologijos svarstymais ir to meto biologijos žiniomis. Santuokinis ryšys pateikiamas kaip prigimtinės tvarkos ryšys, „vyro ir moters bendrija“ (societas viri et mulieris) [117] arba „socialinis ryšys (socialis coniunctio)“ [118], būdingas žmogaus prigimčiai, vienijantis vyrą ir moterį.

85. Šventasis Tomas teigia, kad monogamija iš esmės kyla iš prigimtinio instinkto, nes ji įrašyta į kiekvieno žmogaus prigimtį; taigi ši sritis nepriklauso nuo tikėjimo reikalavimų. „Vyras […] pagal prigimtį nori būti užtikrintas dėl savo palikuonių, o toks tikrumas būtų visiškai niekinis, jei keli vyrai turėtų vieną moterį. Taigi vieno vyro susijungimas su viena moterimi kyla iš prigimtinio instinkto“ [119]. Tokią sąjungą, kuri stiprina abipusę pusiausvyrą tarp vyro ir moters, grindžia „prigimtinis teisingumas“. Todėl nėra vietos jokiai poliandrijos formai nei poligamijai, kurią, beje, Tomas Akvinietis apibūdina kaip vergovės formą: „Akivaizdu, kad minėtos [santuokinės] bendrijos išardymas yra nesuderinamas su teisingumu […]. Jei vyras, vedęs moterį jaunystėje, kol ji graži ir vaisinga, vėliau jai pasenus galėtų ją palikti, padarytų moteriai žalą, o tai prieštarautų prigimtiniam teisingumui […]. Kita vertus, jei vyras galėtų palikti žmoną, tarp vyro ir moters būtų ne lygiateisė bendrystė, o vergovė, kurią patirtų moteris [120].

86. Be to, teisingumas meilėje reikalauja esminio sutuoktinių lygiavertiškumo, t. y. pamatinės vyrų ir moterų lygybės: „Draugystė remiasi tam tikra lygybe. Todėl jei moteriai būtų neleidžiama turėti daug vyrų (nes tai panaikintų tikrumą dėl palikuonių), o vyrui būtų leidžiama turėti daug žmonų, vyro ir moters draugystė būtų ne laisva, o veikiau vergiška. Šį argumentą patvirtina patirtis: vyrai, turintys kelias žmonas, elgiasi su jomis beveik kaip su vergėmis. Pasak filosofo [Aristotelio], „intymi draugystė su daugeliu žmonių neįmanoma“. Taigi, jei žmona turėtų vieną vyrą, o vyras –kelias žmonas, draugystė abiejų pusių atžvilgiu nebūtų lygi“ [121].

87. Todėl santuokinė ištikimybė grindžiama aukščiausio laipsnio draugyste, užsimezgusia tarp vyro ir moters. Ši aukščiausio laipsnio draugystė (maxima amicitia) yra geranoriškos meilės (amor benevolentiae) forma ir skiriasi nuo savo naudos siekiančios geidimo meilės (amor concupiscentiae); ji skatina glaudžius ir visybiškus mainus tarp lygių asmenų, kur kiekvienas iš jų atsiduoda be išlygų, siekdamas kito gėrio: „Kuo didesnė draugystė, tuo ji tvirtesnė ir tvaresnė. Tarp vyro ir žmonos yra aukščiausio laipsnio draugystė (maxima amicitia): jie vienijasi ne tik dėl kūninio susijungimo, kuris net tarp gyvūnų sukuria tam tikrą malonią bendrystę, bet ir dėl viso bendro šeimyninio gyvenimo; tai išreikšdamas, vyras dėl žmonos „palieka netgi tėvą ir motiną“, kaip sakoma Pradžios knygoje (2, 24)“ [122].

Dviejų asmenų bendrystė

88. XX a. kai kurie krikščionių filosofai pabrėžia požiūrį į santuoką kaip į asmenų sąjungą ar gyvenimo bendrystę. Antonin-Dalmace Sertillanges mąsto klasikinės tomistinės minties kontekste ir pateikia santuoką kaip dviejų asmenų sąjungą, kurios niekada nedera suvokti kaip savotiško susiliejimo ar savasties išdildymo dėl aukštesnės vienybės, kaip ir vien tik prokreacijos priemonės siekiant išlaikyti [žmonių] giminę: „Žmogus, būdamas asmuo, t. y. filosofine kalba tariant, yra tikslas savaime; žmogus vertingas savaime, nepriklausomai nuo [žmonių] giminės; susisaistydamas sąjungoje, jis sieks savo asmens gėrio, o drauge ir [žmonių] giminės gėrio. Taigi, jei vyras ir moteris sukuria meile sutvirtintą vieną gyvenimą, šis gyvenimas skleisis dviem centrais, kaip kad elipsė su dviem židiniais […] ir nė vienas iš jų nebus paaukotas“ [123].

89. Nuosekliai tęsdamas mintį Sertillanges’as parodo, kad santuokoje netgi gėrio sau pačiam siekimas yra būdas rimtai traktuoti kitą asmenį, atveriant jam vaisingumo galimybę per sutuoktinį: „Iš tikrųjų sakoma, kad geriau duoti nei gauti; tačiau ir priėmimas reiškia davimą. Priimk širdie, kad draugas tavyje įžvelgtų liudijimą dėl to, ką jis duoda. Būk laiminga, kad draugas galėtų pasakyti: aš kuriu laimę!“ [124]. Tokiu būdu „santuokinėje sąjungoje du gyvenimai vis labiau praturtina vienas kitą, nes juos siejanti sandora turi tapti vis glaudesnė, o jų skirtingos dovanos iš prigimties skirtos, kad tarpusavyje viena kitą papildytų“ [125], nes „ši meilė, paverčianti buvimą dviese tuo, kuo kiekvienas iš jų atskirai negalėtų būti, yra prigimtinis ir lemiamos reikšmės praturtinimas“ [126]. Taigi santuokinė bendrystė reiškia „dvigubą, abipusiai teikiamą pirmenybę, nulemiančią patį stipriausią iš visų ryšių, dėl kurio kiekvienas iš jų yra labiausiai mylintis ir tuo pat metu mylimiausias, dėl kurio kiekvienas gauna tai, kas jam priklauso, tą patį suteikdamas kitam; tai laimė, išgyvenama dviese, ir likimo skrydis dviem sparnais“ [127].

Asmuo, visiškai atsidavęs kitam

90. Šiame svarstymų etape dera paminėti tris autorius, kurie vis nuodugniau plėtojo santuokinės vienybės mintį. Pirmasis yra Sørenas Kierkegaardas. Jis buvo įsitikinęs, kad asmuo realizuoja save, kai geba pranokti save, taip atverdamas galimybę meilei ir sąjungai: „Meilė yra atsidavimas, o atsidavimas įmanomas tik pranokstant save“ [128], priimant riziką ir nenuspėjamumą. Tik taip tampa įmanoma priimti sprendimą visiškai priklausyti vienam asmeniui, su visais rizikos veiksniais, kuriuos šis sprendimas gali sukelti. Pasak Kierkegaardo, „tam reikalingas lemiamas žingsnis, taip pat drąsa, tačiau, jei to nepadaroma, santuokinė meilė virsta nieku, nes tik taip parodoma, kad žmogus myli ne save, o kitą. Kaip kitaip tai galima parodyti, jei ne per tai, kad gyvenama tik dėl kito?“ [129]. Todėl danų filosofas teigia, kad „būtų įžeidžiama ir bjauru mylėti padalyta širdimi, o ne visa siela, savo meilę apriboti tik momentu, bet pasiimti visą kito žmogaus meilę“ [130].

91. Taigi monogamijos pagrindą suvokiame būtent per asmens idėją, kuri leidžia tuo pat metu suprasti savo egzistencijos prasmę ir mylėti sutuoktinio egzistenciją. Vidinis raginimas atsisakyti savęs kito akivaizdoje pagrindžia principą „mylėti tik vieną“ [131]. Pats Kierkegaardas tai patvirtina: jei esama tikros meilės, kuri verčia mus išeiti iš savęs link kito, „mylintieji būna tvirtai įsitikinę, kad jų santykiai yra tobula visuma“ [132]. Jis taip pat pripažįsta, jog ši tikrovė sutuoktiniams reiškia kvietimą „paversti malonumo akimirką maža amžinybe“[133]. Tai reiškia dvasinės valios veiksmą, bet visų pirma sąsają su Dievu, kai santuoka – įskaitant jos malonumo ir lytiškumo sandą – neatskiriama nuo Dievo meilės: „mylintieji savo meilę sieja su Dievu ir dėkoja jam, ši padėka pažymi jų meilę amžinybės antspaudu“ [134].

92. Ir Emmanuelio Mounier personalizmas semiasi įkvėpimo iš šių šaltinių: jis grindžiamas „absoliučia asmens verte“[135], o visiškas asmens realizavimasis galimas tik dovanojant save – procese, transformuojančiame visas asmenybės įtampas [136]. Priešingai, „šeima, besiremianti uždaros visuomenės modeliu, vadovaujasi miesčioniško pasaulio siūlomu individo pavyzdžiu“[137], taigi ji yra tik dviejų partikuliarizmų suma, o ne sąjunga. Jei suprantama tikroji šeimos esmė, „individai turi paaukoti jai savo partikuliarizmą […]. Tai yra nuotykis, kurį reikia išgyventi, įsipareigojimas, kurį reikia padaryti vaisingą“[138]. Tačiau yra sąlyga, kad tam bus dedamos visos pastangos. Ši visapusiška sąjunga vienija du asmenis ir nepripažįsta konkurentų.

93. Kitas personalizmo atstovas Jeanas Lacroix tiesiogiai semiasi įkvėpimo iš Kierkegaardo ir išreiškia panašias idėjas, remdamasis dviejų asmenų abipusiu pripažinimu (s’avouer l’un à l’autre), kuris atveria juos bendrystei su visais: „Pripažindami vienas kitą sutuoktiniai tuo pačiu metu pripažįsta aukštesnę, juos pranokstančią tikrovę […]. Šeima, be abejo, gali būti visokeriopo socialumo vieta, šaltinis ir archetipas […]. Taigi būtent pripažinimo analizė leis mums atskirti, kas yra tikra, o kas iliuziška šeimos, kaip pagrindinės socialinės ląstelės, sampratoje“ [139]. Kito pripažinimas yra „žmogiškas veiksmas, kuris visiškai apima tiek intymumo, tiek socialumo plotmę“ ir taip atitinka transcendentinį meilės, suvokiamos turtingiausia prasme, troškimą [140]. Tačiau tam reikia pripažinti kitą „kaip kitą“ [141]. Tokiu būdu tendencija kovoti su kitu „virsta abipusiu pripažinimu“ [142]. Šiame kontekste suprantama, kad santuokos pagrindas „negali būti niekas kitas kaip visapusiškas pripažinimas – kūno pripažinimas, sielos pripažinimas, visiškas įsikūnijusios dvasios, tai yra konkretaus žmogaus pripažinimas“ [143]. Taigi monogamija grindžiama teiginiu, jog vyro ir moters santuoka yra „aukštesnė vienybė“ už bet kokią kitą šioje žemėje: „šeimyninis būvis yra aukščiausias žmogiškosios vienybės įgyvendinimas“ [144].

Veidu į veidą

94. Prancūzų filosofas Emmanuelis Lévinas savo apmąstymais apie kito veidą stengiasi atskleisti asmeninį santykį kaip „veidu į veidą“ įvykį. Per veidą, kuris visada siekia būti pripažįstamas, asmeninė vidujybė tampa komunikabili ir reikalauja, kad kitas vis iš naujo ją atrastų [145]. Lytiniame troškime, kai jis vidujai reiškiasi per šią „kito veido“ dinamiką, gali tinkamai derintis jausmingumas ir transcendencija, savęs patvirtinimas ir kitoniškumo pripažinimas. Šiame „veidu į veidą“ glamonė išreiškia meilę, kuri siekia susivienijimo ir kartu žavisi, gerbia ir saugo kito kitoniškumą. „Tai ne atskleidimo, bet paieškos intencionalumas: kelionė į tai, kas nematoma“ [146]. Filosofo mintys gali pasiūlyti vaisingą prieigą, padedančią nuodugniau suvokti santuokos kaip išskirtinės sąjungos prasmę: susitikimas „veidu į veidą“ įmanomas tik tarp dviejų asmenų, ir kai tokia akivaizda išsiskleidžia visa pilnatve, ji reikalauja abipusės išskirtinės priklausomybės, kurios neįmanoma perteikti ar perkelti anapus „mudviejų“ ribų.

95. Poligamijos, svetimavimo ar poliamorijos reiškiniai grindžiami iliuzija, kad ryšio intensyvumą galima rasti veidų sekoje. Kaip iliustruoja Don Žuano (Don Juan) mitas, kiekybinis skaičius išdildo vardą: jis išsklaido meilės polėkio vienybę. Lévinas parodė, kad kito veidas reikalauja begalinės, vienintelės ir nepamainomos atsakomybės, o veidų dauginimas, pretenduojant į tariamą totalinę sąjungą, reiškia santuokinės meilės prasmės fragmentaciją.

Karolio Wojtyłos mintis

96. Gerai žinomose šventojo Jono Pauliaus II katechezėse apie meilę galime įžvelgti ankstesnį jo įdirbį: jaunojo vyskupo Karolio Wojtyłos filosofinę refleksiją. Tos mintys padeda iš pagrindų suvokti vienintelės ir išskirtinės santuokinės sąjungos prasmę.

97. Jaunasis lenkų mąstytojas labai rimtai žvelgia į temą, kuri nagrinėjama šioje Notoje. Jis aiškina, kad santuoka turi „tarpasmeninę struktūrą; tai dviejų asmenų ryšys, jų susijungimas ir susivienijimas“ [147]. Tai yra „jos savitas pobūdis“, „vidinis ir esminis santuokos būties pagrindas“, kuris „pirmiausia yra tvirtas asmeninis vyro ir moters susivienijimas“. „Visiška vertė“ būdinga santuokai nepaisant to, ar joje susilaukiama palikuonių [148].

98. Visą jo mąstymą grindžia tai, ką jis vadina „personalistine norma“, reikalaujančia, kad asmens vertinimas atitiktų „tą būtį, kokia yra asmuo“; šis principas priešingas situacijai, kai „asmuo laikomas kito asmens vartojimo objektu“ [149], kaip yra poligamijos atveju. Tai reiškia, kad „asmuo x jokiu būdu negali asmeniui y būti vartojimo objektas, o tik meilės objektas (ar veikiau bendras subjektas) [150], nes neleistina, kad „asmuo būtų naudojamas kaip priemonė tikslui pasiekti arba kaip kito žmogaus veiklos įrankis“ [151].

99. Wojtyłos mintys paaiškina, kodėl tik monogamija gali užtikrinti, kad seksualumas vystytųsi pripažįstant kitą kaip subjektą, su kuriuo visiškai dalijamasi gyvenimu, subjektą, kuris yra tikslas savaime, o ne priemonė savo poreikiams tenkinti. Lytiniame susijungime, apimančiame visą asmenį, kitas gali būti traktuojamas kaip asmuo, t. y. kaip meilės bendrasubjektas, o ne kaip naudojimo objektas tik tuomet, jei tas santykis skleidžiasi vienintelės ir išskirtinės priklausomybės kontekste. Šiuo atveju tik du asmenys gali visiškai ir pilnatviškai dovanoti save kitam. Kitais atvejais tai būtų dalinis savęs atidavimas, nes tokiame atidavime turi būti paliekama vietos kitiems, ir dėl to visi būtų traktuojami kaip priemonės, o ne kaip asmenys. Dėl šių priežasčių jis daro išvadą – „griežta monogamija yra asmeninės tvarkos rodiklis“ [152].

100. Tame pačiame veikale Karolis Wojtyła plėtoja svarstymus apie monogamiją ir pateikia originalią minties plėtotę apie vienijamąjį seksualumo tikslingumą: juo išreiškiamas ir brandinamas objektyvus faktas, tai yra santuokinė vienybė, kuri yra esminė santuokos savybė. Dėl šios priežasties jis kategoriškai atmeta rigoristinį požiūrį, pasak jo, būdingą „manicheizmo“ arba „vienpusiško spiritualizmo“ atstovams, ir jų tezę, esą „Kūrėjas […] vyru ir moterimi bei jų seksualiniu bendravimu naudojasi, kad garantuotų homo sapiens rūšies egzistenciją, taigi Jis asmenis naudoja kaip priemones“ [153]. Rigoristų požiūriu, tik šiame prokreacijos kontekste lytinis malonumas būtų toleruotinas. Wojtyła, priešingai, teigia, kad „objektyviam asmenų orumui neprieštarauja tas faktas, kad toje meilėje, kurią jie įgyvendina santuokoje, glūdi seksualinis vartojimas […]. Juk egzistuoja seksualinio potraukio prigimtį atitinkantis ir kartu pritaikytas asmenų lygmeniui džiaugsmas, kuris plačioje moters ir vyro meilės srityje išplaukia iš bendro veikimo, iš abipusio supratimo ir harmoningo bendrai pasirinktų tikslų įgyvendinimo. Šį džiaugsmą, tą frui, gali teikti ir tas daugialypis su lyties skirtingumu susijęs malonumas, taip pat seksualinis mėgavimasis, kurio šaltinis – santuokinis bendravimas […], jei jų meilė seksualinio potraukio pagrindu vystosi tinkamai arba žmogų kaip asmenį atitinkančiu būdu“ [154].

101. Wojtyła siekia išvengti rigoristinio kraštutinumo, galiausiai paneigiančio vienijantį seksualumo tikslingumą santuokoje, ir paaiškina, kad kitas žmogus gali būti tikrai mylimas kaip asmuo ir tuo pačiu metu būti visiškai geidžiamas. „Geidžiančioji meilė ir palankioji meilė skiriasi, tačiau ne taip, kad turėtų viena kitą šalinti – y gali trokšti x kaip gėrio sau ir kartu kaip gėrio asmeniui x, net neatsižvelgdamas į tai, kad x jam yra gėris“ [155]. Pripažįstant asmens ir jo poreikių vientisumą, taip pat reikia konstatuoti, kad abipusė meilė reikalauja daugelio kitų raiškos būdų, ne vien seksualumo: jei „tai, ką abu asmenys suteikia abipusiškai meilei, yra tik arba pirmiausia geidimas, nusiteikimas vartoti, ieškoti malonumo, tai ir pats abipusiškumas neturi tų bruožų“ [156], kurie suteikia santuokai stabilumo (meilės dorybė, pasitikėjimas, nesavanaudiškos dovanos ir pan.).

Tolesni svarstymai

102. Jacques’o ir Raisos (Raïssos) Maritainų santuoka atrodo buvusi ypatingas intelektualinės, kultūrinės ir dvasinės bendrystės atvejis; negalima sakyti, kad jis pateiktinas kaip vienintelis galimas pavyzdys, nes santuokinės sąjungos formos tikrai tokios pat įvairios kaip ir žmonės. Tačiau jų ypatingas atvejis gali daug ką atskleisti. Jacques’as Maritainas remiasi savo nuostabia patirtimi, gebėjimu dalytis su žmona Raisa vidiniu tiesos ir, svarbiausia, Dievo ieškojimu, todėl reliatyvizuoja geismo, aistros ir seksualumo svarbą – tiesa, jų neatmesdamas: „Mano nuomone, tiesa yra tokia: pirmiausia, meilė kaip geidimas ar aistra, romantiška meilė – ar bent jau toks jos elementas – turėtų, kiek įmanoma, būti santuokoje kaip pirmasis stimulas, kaip pradinė atspirtis […]. Antra, esminis santuokos tikslas anaiptol nėra tobulai išskleisti romantišką meilę; santuoka žmogaus širdyje turi atlikti visai kitokį darbą – tarsi alcheminę operaciją, be galo gilesnę ir slėpiningesnę“ [157]. Jis žavisi „tikrai nesavanaudiška meile, kuri, žinoma, neatmeta seksualinės aistros, bet tampa vis labiau nepriklausoma nuo jos“ [158]. Filosofas turi omenyje ne grynai dvasinę meilę gnostine ar jansenistine prasme, visiškai atsietą nuo kūniškumo ar žemiškosios tikrovės, nes toks aiškinimas prieštarautų jo antropologinei sampratai, bet nurodo idealą, „kai sutuoktiniai dėl meilės visiškai ir neatšaukiamai dovanojasi vienas kitam. Taip santuoka tarp vyro ir moters gali tapti tikra meilės bendryste, kuri pastatyta ne ant smėlio, o ant uolos“ [159]. Šis visiško atsidavimo sutuoktiniui idealas reiškia „griežtą aukojimosi discipliną ir atsižadėjimų bei skaistinimosi stiprybę […] . Kitaip tariant, tada kiekvienas gali tikrai pasiaukoti dėl kito gėrio ir išganymo“ [160]. Šiame kontekste filosofas pabrėžia nuolatinį atleidimo poreikį: „būti pasirengus – kaip nuolat būna pasirengę angelai sargai – daug atleisti kitam. Manau, kad evangelinis abipusio atleidimo įstatymas gerai išreiškia esminį reikalavimą“ [161].

103. Šiame tekste Maritaino filosofinį požiūrį aiškiai persmelkia antgamtinė vizija, kur teologinės meilės galia visiškai išveda mylintįjį iš savęs siekiant kito gėrio, mylimojo gėrio pilnatvės, kuri yra jo išganymas, t. y. visiška vienybė su Dievu. Šiame giliai dvasiniame Maritaino požiūryje, regis, nėra vietos tam visybiškam filosofiniam santuokinės meilės traktavimui, kokį galime rasti kitų autorių darbuose; tačiau didelis jo privalumas tas, kad jis nukreipia mūsų refleksiją apie monogaminę meilę aukščiausių vertybių link, kur tokia meilė bręsta aukojimosi prasme, o santuokoje ji įgyja radikalaus susivienijimo formą. Ši nuostabi sąjunga reiškiasi nuoširdžiu ir nuolatiniu rūpesčiu dėl kito gėrio, tarsi antgamtiniu judesiu, taip pat švelniu bei didžiadvasišku siekiu, kad mylimas žmogus iki galo ir visapusiškai išsiskleistų išganingoje Dievo meilėje.

104. Bet kuriuo atveju vėlesniame tekste jaučiamas didesnis filosofinis tikslumas. Tai yra Maritaino pastabos, kurias jis parengė remdamasis savo žmonos „Dienoraščiu“, išleistu po jos mirties. Šias pastabas pats Maritainas papildė ir išleido atskirai [162]. Jau nuo pirmųjų puslapių vėl plėtojama tema apie tą ypatingą meilę, siekiančią iškiliausių didžiadvasiškumo ir nesavanaudiškumo aukštumų. Prancūzų filosofas ją vadina „beprotiška meile“ (l’amour fou)  [163], nes tai meilė, „suvokiama kraštutine ir visiškai absoliučia forma“ [164], pasižyminti „galia susvetimėti savo sielos atžvilgiu“ [165]. Tačiau naujovė yra tai, kad šiame Raisos „Dienoraščio“ komentare jis žengia svarbų žingsnį, pozityviai integruodamas lytiškumą į tą tobuliausios meilės kontekstą. Remdamasis žmogaus prigimtimi, apimančia dvasios ir kūno sandus, bei visapusiška santuokinės meilės savybe, jis prieina prie išvados: „Žmogus gali atsiduoti kitam arba patirti ekstazę kitame tokiu laipsniu, kad kitas tampa jam Viskuo, tačiau tik tuomet, jei atiduoda arba yra pasirengęs duoti savo kūną, kartu dovanodamas savo sielą“ [166]. Šioje aukščiausioje dviejų žmonių meilėje santuokinė vienybė įgyja vertingiausią žemišką išraišką.

Kiti požiūriai

105. Čia vertėtų pažvelgti ir į nekrikščioniškas Rytų kultūras, pavyzdžiui, į Indijos tradicijas. Nors šiame regione monogamija buvo įprasta norma ir laikoma santuokinio gyvenimo idealu, per amžius išliko ir poligamija. Bet kuriuo atveju, viename seniausių induizmo raštų Manusmṛti teigiama: „Tesitęsia abipusė ištikimybė iki mirties; tai galima laikyti aukščiausiojo įstatymo santrauka vyrui ir žmonai. Tegu santuokoje susivieniję vyras ir žmona nuolat stengiasi, kad jie neišsiskirtų ir kad nepažeistų abipusės ištikimybės“ [167]. Svarbus ir dažnai cituojamas monogamiją ginantis tekstas yra Šrimad Bhagavatam arba Bhagavata Purana veikale; jame rašoma: „Viešpats Ramačandra davė įžadą priimti tik vieną žmoną ir neturėti jokių ryšių su kitomis moterimis. Jis buvo dorybingas karalius, ir jo charakteris buvo geras, nesuterštas tokiomis savybėmis kaip pyktis“ [168]. Kai Ravana pagrobė jo žmoną Sytą, Viešpats Ramačandra, kuris galėjo vesti bet kurią kitą moterį, nevedė nė vienos. Klasikiniame tamilų veikale, aforizmų rinktinėje Thirukkural, pabrėžiamas žmonos skaistumas rodo absoliučios ištikimybės svarbą: „Ar gali būti brangesnis lobis už moterį, kuri tarsi tvirtovėje saugo savo skaistumą? […] Ji nuolat budi saugodama save, rūpindamasi savo vyru ir savo šeimos garbe“ [169].

106. Greta iki šiol pateiktų filosofinių ir kultūrinių refleksijų dera atkreipti dėmesį ir į ugdymo temą. Mūsų laikais pastebima įvairių nuokrypų, susijusių su meilės sfera: daugėja skyrybų, silpnėja porų sąjungos, banalizuojamas svetimavimas, skatinama poliamorija. Nepaisant to, reikia pripažinti, kad didžiuosiuose kolektyviniuose pasakojimuose (romanuose, filmuose, dainose) ir toliau aukštinamas vienintelės ir išskirtinės „didžiosios meilės“ mitas. Paradoksas akivaizdus: socialinės praktikos griauna tai, ką šlovina vaizduotė. Tai rodo, kad monogaminės meilės troškimas išlieka giliai žmogaus viduje, net jei jo elgesys atrodo tai paneigiantis.

107. Kaip tada išsaugoti ištikimos ir monogaminės meilės galimybę? Atsakymas glūdi ugdyme. Nepakanka pasmerkti nesėkmes; remiantis vertybėmis, kurias vis dar puoselėja daugelio žmonių vaizduotė, reikia parengti naująsias kartas priimti meilės patirtį kaip antropologinį slėpinį. Socialinių tinklų pasaulis, kur dingsta drovumas ir plinta simbolinis bei seksualinis smurtas, rodo naujos pedagogikos poreikį. Meilė negali būti redukuojama iki instinkto: ji visada reikalauja visos asmenybės atsakomybės ir gebėjimo viltis. Sužadėtuvės, suprantamos tradicine prasme, įkūnija šį išbandymų ir brendimo laikotarpį, kai kitas priimamas kaip begalybės pažadas. Taigi į monogamiją orientuotas ugdymas yra ne moralinis prievartavimas, o įžanga į didingą meilę, pranokstančią tiesioginę „čia ir dabar“ tikrovę. Ji nukreipia erotinę energiją į tęstinumo išmintį ir atvirumą dieviškumui. Monogamija nėra archajiškas dalykas, tai pranašystė: ji atskleidžia, kad visybiškai išgyvenama žmogiškoji meilė tam tikra prasme iš anksto nurodo patį Dievo slėpinį.

V. Poetinis žodis

108. Kalbėdamas apie poeziją, popiežius Pranciškus teigia, kad „literatūrinis žodis yra tarsi dyglys širdyje, skatinantis kontempliaciją ir verčiantis eiti pirmyn. Poezija yra atvira, ji perkelia tave į kitą tikrovę“ [170]. Jis priduria: „Menininkas – tai žmogus, kuris žvelgia savo akimis ir kartu svajoja, įžvelgia giliau, pranašauja, skelbia, kaip kitokiu būdu matyti ir suprasti dalykus, kurie yra prieš mūsų akis. Poezija kalba apie tikrovę remdamasi ne abstrakčiais principais, bet klausydamasi pačios tikrovės“ [171]. Todėl nevalia neatsižvelgti į poetinį žodį norint geriau suvokti dviejų žmonių, kurie susijungia ir priklauso vienas kitam, meilės slėpinį.

109. Verta atkreipti dėmesį, kad daugelis poetų bandė išreikšti šio unikalaus ir išskirtinio jungtuvinio ryšio grožį. Tiesa, jų poezijos stiprybės pripažinimas nereiškia, kad jų gyvenimas buvo tobulas ar kad jie visada buvo ištikimi meilėje. Bet kuriuo atveju akivaizdu, jog šie poetai, atradę meilę ir nusprendę išskirtiniu būdu priklausyti kitam žmogui arba suvokę išskirtinio ryšio vertę, turėjo išreikšti tai savo mene; jie tarsi norėjo parodyti, kad tai pranoksta seksualinį pasitenkinimą, asmeninio poreikio patenkinimą ar paviršutinišką nuotykį. Galima pateikti keletą pavyzdžių:

Mes sukome ratą po rato,

kol vėl atėjome namo –

mudu abu. [172].

Niekas kitas, meile, nemiegos su mano sapnais.

Tu eisi, eisime drauge per laiko vandenis…[173].

110. Šiose eilėse jaučiama, kad einant pagarbos ir laisvės keliu, laikas įtvirtina abipusį pasirinkimą, stiprina ryšį, gilina pasitenkinimą dėl priklausymo vienas kitam, praturtina suvokimą „mes“, kuris tampa nesugriaunamas. Šioje sąjungoje kiekvienas iš jų žino, kad atidavė dalį savęs kitam ir taip pat daug gavo iš mylimojo:

Aš nusileidau per milijonus pakopų,

laikydamasis tavo rankos,

ir ne todėl, kad keturios akys daugiau matytų.

Lipau su tavimi, nes žinojau,

kad iš mudviejų

tik tavieji vyzdžiai tikrai regėjo,

nors akys buvo ir labai aptrauktos [174].

Aš atiduodu tau save,

savo bemieges naktis,

ilgus dangaus ir žvaigždžių gurkšnius,

išgertus kalnuose,

jūrų vėją

plaukiant link tolimų aušrų […].

O tu priimki mano nuostabą,–

priimk iš kūrinio –

mano drebėjimą kaip gyvo stiebo

horizontų ratuos –

jis palinkęs

nuo vėjo skaidrumos – nuo grožio:

ir leiski man žiūrėt į šias akis,

kurias tau davė Dievas,

tą gilią gelmę kaip dangaus –

gilybę šimtmečių šviesos,

panirusios anapus

kalnų viršūnių [175].

111. Į santykį žvelgiama kaip į nepakeičiamą dalyką, todėl poetas, norėdamas iš naujo rasti savo šaknis, suvokia save per santykį su kitu asmeniu – ir tai vyksta su laiką pranokstančia jėga:

Užmerksiu akis

ir noriu tik penkių dalykų,

penkių rinktinių šaknų.

Viena iš jų yra begalinė meilė…

Penkta yra tavo akys.

Mano mylimoji Matilda,

nenoriu miegoti be tavo akių,

nenoriu būti be tavo žvilgsnio [176].

112. Didžiųjų poetų kūriniuose paprastai nebūna naivaus romantizavimo, veikiau realizmas suvokiant sustabarėjusio apsipratimo riziką, priimant augti skatinančius iššūkius ir tuo pat metu nepamirštant būtinybės atsiverti ir peržengti uždarą dviejų žmonių ratą:

Mudu abu, susikibę už rankų,

visur jaučiamės esą namuose […]

Šalia išminčių ir bepročių,

tarp mažų ir didelių [177].

113. Tai grindžiama tuo, kad šios sąjungos autentiškumas nesuderinamas su bet kokio pobūdžio savyje užsisklendusiu susiliejimu. Abipusis priklausymas yra ne tik asmeninio poreikio vaisius, bet ir sprendimas priklausyti kitam, padedantis įveikti vienatvę ir apleistumą; šiam sprendimui būdinga didžiulė pagarba kitam ir jo asmeniniam slėpiniui. Meilė įžvelgia kitame unikalią vertybę ir savaip suvokia, kad asmuo yra „neperduodamas“, kad jis negali būti nuosavybė, ir reikalauja, jog kitas panašiai žvelgtų į jį:

Tavo klausiančios akys yra liūdnos.

Jos siekia pažinti mano prasmę

tarsi mėnulis galėtų perprasti jūrą…

Bet tai yra meilė, mano mylimoji.

Jos malonumas ir skausmas

yra beribiai,

o jos troškimai ir turtai – begaliniai.

Ji yra taip arti tavęs kaip tavo gyvenimas,

bet tu niekada negalėsi jos iki galo pažinti [178].

114. Iš šių kelių pavyzdžių aiškiai matyti, jog poetiniame žodyje svariai vertinamas išskirtinis dviejų žmonių ryšys ir jų laisvas apsisprendimas būti drauge bei priklausyti vienas kitam. Tai, kas pasakyta apie meilės savybę viską apimti, galima apibendrinti kitos didžios poetės Emily Dickinson žodžiais: „Kad Meilė yra viskas – tai viskas, ką žinome apie Meilę“ [179].

VI. Kelios refleksijos dėl tolesnių studijų

115. Nuėjus šį svarstymų kelią, galima būtų sudaryti nemažą rinkinį apmąstymų, kurie padėtų harmoningai bei įvairiapusiškai suvokti santuokinę sąjungą kaip vienintelę ir išskirtinę. Šie apmąstymai yra savaime naudingi siekiant giliau suvokti monogamijos prasmę; tačiau šioje paskutinėje Notos dalyje dera sutelkti dėmesį į kai kuriuos svarbius specifinius klausimus, susijusius su nagrinėjama tema. Kaip matėme, santuokinę vienybę ir sąjungą galima išreikšti įvairiomis filosofinėmis, teologinėmis ar poetinėmis formomis, tačiau iš daugybės galimų išraiškų dvi atrodo svarbiausios: abipusis priklausymas ir santuokinė meilė. Šios abi raiškos formos dažnai minimos įvairiuose šioje Notoje cituotuose tekstuose.

Abipusė priklausomybė

116. Vienas iš būdų, kuriuo išreiškiama ši išskirtinė dviejų žmonių sąjunga, apibendrinamas fraze „abipusė priklausomybė“. Jau V a. šventasis Leonas Didysis minėjo abipusę sutuoktinių priklausomybę, kalbėdamas apie kareivius, kurie, laikyti mirusiais, grįžo iš karo ir sužinojo, kad juos „pakeitė“ kiti. Popiežius nurodė: „Kiekvienas teatgauna tai, kas jam priklauso“ [180]. Ši mintis mus kviečia nuodugniau ir plačiau apmąstyti abipusę priklausomybę.

117. Šventasis Tomas Akvinietis teigia, kad norint užmegzti draugystę „vien geranoriškumo nepakanka, bet būtina tam tikra abipusė meilė“ [181]. Abipusė priklausomybė grindžiama abiejų šalių laisvu sutikimu. Romos apeigyne santuokinis sutikimas išreiškiamas žodžiais: „Aš imu tave savo žmona“, „Aš imu tave savo vyru“ [182]. Pasak Vatikano II Susirinkimo dokumento, sutikimas yra žmogiškas veiksmas, „kuriuo sutuoktiniai atiduoda save vienas kitam ir vienas kitą priima“ [183]. Šis aktas, „saistantis abu sutuoktinius“ [184], yra savęs atidavimas ir priėmimas: tai dinamika, grindžianti abipusę priklausomybę, kuri turi gilėti, bręsti ir tapti vis tvirtesnė. Kalbant techninėmis sąvokomis, abipusis savęs atidavimas yra materija; abipusis priėmimas yra forma.

118. Šventasis Paulius VI neatsitiktinai sieja „abipusį asmeninį atsidavimą“ santuokoje su sutuoktinių ryšio vienatinumu, apibūdindamas jį kaip „jiems būdingą ir išskirtinį“ [185]. Pasak Karolio Wojtyłos, „abipusiškumas reiškia, kad į vyro ir moters meilę reikia žvelgti ne tik kaip į x meilę y ir y meilę x, kiek veikiau kaip į kažką, kas egzistuoja tarp jų […]. Meilė nėra vien tai, kas yra moteryje ir vyre, – nes tuomet būtų tik dvi meilės, – bet yra tai, kas juos jungia ir kas juose yra viena […]. Tikroji jos [meilės] būtis yra tarpasmeninė, ne individuali. […] Būtent abipusiškumas lemia šio „mes“ atsiradimą meilėje. Abipusiškumas rodo, kad meilė subrendo, tapo kažkuo tarp asmenų, sukūrė bendriją“ [186]. Šis abipusiškumas atspindi Trejybės gyvenimą: „du asmenys, kuriuos tobula meilė sujungia į vienybę. Šis judesys ir ši meilė juos daro panašius į Dievą, kuris yra pati meilė, trijų Asmenų absoliuti vienybė“ [187]. Sutuoktinių santykio vienybė giliai įsišaknijusi Trejybės bendrystėje.

119. Popiežius Pranciškus mėgo kalbėti apie santuoką kaip apie laisvai pasirinktą priklausomumą, nes „be priklausomumo kam nors jausmo neįmanoma išlaikyti atsidavimo kitiems, galop imama ieškoti patogumo vien sau“ [188]. Per jungtuves kiekvienas iš sutuoktinių „išreiškia tvirtą sprendimą priklausyti kitam. Santuoka – tai būdas išreikšti, kad motinos lizdas iš tikrųjų paliktas kitiems tvirtiems saitams kurti ir prisiimti naują atsakomybę dėl kito asmens. Tai daug vertingiau už vien spontanišką sąjungą dėl abipusio pasitenkinimo“ [189]. Abipusis ir išskirtinis priklausymas vienas kitam tampa stipria motyvacija santuokos stabilumui: „Santuokoje taip pat išgyvenamas visiškos priklausomybės kitam asmeniui jausmas. Sutuoktiniai prisiima iššūkį ir trokšta senti bei eikvoti jėgas drauge, taip atspindėdami Dievo ištikimybę […]. Tai širdies, kurią regi vien Dievas (plg. Mt 5, 28), priklausomybė. Šis apsisprendimas būti ištikimam, kad ir kas nutiktų per dieną, Dievo akivaizdoje atnaujinamas kas rytą pabudus. Ir eidamas miegoti kiekvienas tikisi vėl pabusti ir šį nuotykį tęsti pasitikėdamas Viešpaties pagalba“ [190].

Transformacija

120. Laikui bėgant, net ir kai fizinis potraukis bei gebėjimas lytiškai santykiauti silpnėja, priklausymas vienas kitam nėra pasmerktas išnykti. Abiejų pasirinkimas būti sąjungoje keičiasi, transformuojasi. Žinoma, intymi meilė ir toliau bus reiškiama įvairiais būdais, kurie vis dėlto laikytini išskirtiniais: taip išreiškiama vienatinė santuokinė sąjunga, – šios meilės raiškos formos neskirtos kitiems žmonėms, nes tai būtų nederama. Būtent dėl to, kad abipusio ir išskirtinio priklausymo patirtis laikui bėgant gilėja ir stiprėja, tam tikros meilės raiškos formos skirtos tik tam asmeniui, su kuriuo nuspręsta dalytis savo širdimi ypatingu būdu.

121. Popiežiaus Pranciškaus nuomone, tai yra vienas iš argumentų, padedantis suvokti santuokinę sąjungą kaip abipusį priklausymą: „artimą abipusės priklausomybės santykį dabar tenka išlaikyti keturis, penkis ar šešis dešimtmečius, o iš to kyla poreikis vis iš naujo vienam kitą pasirinkti. Galbūt sutuoktinis nebejaučia intensyvaus seksualinio potraukio prie kito asmens, tačiau jam patinka, kad jis priklauso jai, o ji – jam, patinka, kad jis ne vienas, kad turi „bendrininkę“, viską žinančią apie jo gyvenimą bei jo istoriją ir esančią visa ko dalininke. Ji yra gyvenimo kelionės palydovė“ [191]. Taigi, „širdį jaudinant mišriems jausmams kasdien gyvas išlaikomas apsisprendimas mylėti, dalytis visu gyvenimu ir vienas kitam atleisti. […] Šiame kelyje meilė švenčia kiekvieną žingsnį ar kiekvieną naują etapą. […] Santuokinis ryšys atranda naujų formų ir reikalauja vis iš naujo apsispręsti jį sutvirtinti. Tačiau ne tik tam, kad būtų išsaugotas, bet kad ir augtų“ [192]. Bet kuriuo atveju reikia pripažinti, kad tarpusavio priklausomumas yra tam tikra prieiga, padedanti suvokti santuokinę sąjungą, talpinančią didelius turtus ir kartu turinčią ribas, kurias būtina paaiškinti.

Asmuo nėra priklausomas

122. Viena iš asmens savybių yra tai, kad jis yra pats sau tikslas. Žmogus – „vienintelis kūrinys žemėje, kurio Dievas norėjo dėl jo paties“ [193]. Taigi galima sakyti, kad žmogus yra savitikslis, todėl jo nevalia redukuoti, kad jis būtų tik kitų tikslas. Asmenį dera traktuoti tik atitinkamai pagal jo orumą, kurį galima pavadinti „begaliniu“ [194] – tiek dėl begalinės Dievo meilės jam, tiek dėl to, kad šis orumas yra absoliučiai neatimamas. Kiekvienas žmogus „yra kilnus kaip asmuo; jis nėra tik kažkoks daiktas, bet pats yra kažkas“ [195]. Todėl asmuo „negali būti vartojimo objektas ar naudojamas kaip priemonė tikslui pasiekti“ [196].

123. Tikra meilė įsitikinusi kitame glūdinčiu šventybės slėpiniu, o kai stokojama šio įsitikinimo, lengvai atsiranda negerovių, susijusių su neteisėtu kito savinimusi: manipuliacijos, pavydas, engimas, neištikimybė. Kita vertus, abipusis priklausymas, būdingas išskirtinei abipusei meilei, reiškia švelnų rūpinimąsi, šventą baimę nepažeisti kito laisvės, nes kitas turi tokį patį orumą ir todėl tas pačias teises. Mylintis žmogus žino, kad kitas negali būti priemonė jo nepasitenkinimui malšinti, žino, kad savo tuštumą turi užpildyti kitais būdais, niekada nesiekdamas dominuoti kito atžvilgiu. Būtent to stokoja daugelis nesveikų geidimo formų, kurios išsilieja įvairiomis atviromis ar subtiliomis smurto, priespaudos, psichologinio spaudimo, kontrolės ir galiausiai dusinimo apraiškomis. Šis negebėjimas gerbti ir vertinti kito žmogaus orumą taip pat reiškiasi pretenzijomis reikalauti papildomumo, kai vienam iš dviejų tenka plėtoti tik kai kurias savo galimybes, o kitas randa plačias erdves asmeniškai tobulėti. Norint to išvengti, reikia pripažinti, kad nėra vienintelio santuokinio abipusiškumo modelio. Sveikame ir didžiadvasiškame santykyje „vaidmenys ir uždaviniai būna lankstūs, prisitaikantys prie konkrečių kiekvienos šeimos aplinkybių“ [197]. „Namie sprendimai priimami ne vienašališkai ir už šeimą atsakingi abu sutuoktiniai, tačiau kiekvieni namai yra nepakartojami ir kiekviena santuokinė sintezė skirtinga“ [198].

124. Kai vietoj sveiko abipusio priklausomumo, kuris visada reikalauja kantrybės ir didžiadvasiškumo, sutuoktinis rodo susierzinimo ženklus ir netgi tam tikrą nepagarbą, reikia laiku reaguoti, kol tai neperaugo į manipuliacijos ar smurto apraiškas. Tokiais atvejais žmogus turi patvirtinti savo orumą, nustatyti būtinas ribas ir pradėti nuoširdų dialogą, aiškiai pareikšdamas: „Aš nesu tavo nuosavybė, tu manęs nevaldai.“ Tai daroma ne tik dėl savigynos, bet ir dėl kito asmens orumo, nes „valdymo logika tokia, kad tas, kas valdo, galiausiai paneigia savo kilnumą“ [199].

125. Sveika ir graži „mudu abu“ pora gali būti tik abipusiškai reiškiantis dviem laisvėms, kurios niekada nėra pažeidžiamos, bet pasirenka viena kitą, visada išlaiko saugią ribą, kurios nevalia nepaisyti ar peržengti teisinantis kokiu nors poreikiu, asmeniniu nerimu ar psichologine būsena. Kaip pabrėžia popiežius Pranciškus, sutuoktiniai yra „pašaukti vis intensyviau vienytis, tačiau kyla pavojus siekti panaikinti skirtumus ir neišvengiamą atstumą tarp jųdviejų. Mat kiekvienas turi savo nepakartojamą kilnumą“ [200]. Norint visiškai laikytis šio principo, reikia „vidinio atsižadėjimo“ [201].

126. Jei tikrai rimtai vertiname tai, kas buvo pasakyta iki šiol, žodis „priklausymas“ gali būti taikomas santuokai tik analogiškai. Meilė šventai gerbia kito laisvę, nepamainomą kito asmenybės branduolį bei savarankiškumą, o bet kuri nuo meilės skirtinga priklausomybės forma būtų tik egocentriškas būdas pavergti sutuoktinį savo tikslams ar planams. Santykyje asmuo neištirpsta, nesusilieja su mylimu žmogumi, visada išlieka neišdildomas asmens branduolys. Tai neturi būti suprantama kaip abipusės meilės ribotumas ar nuskurdinimas; priešingai, tai leidžia išlaikyti tą pagarbos ir nuostabos lygį, būdingą kiekvienai sveikai meilei, kuri niekada nesiekia absorbuoti kito.

127. Tai patvirtina faktas, kad egzistuoja giliausias žmogaus sandas, pranokstantis visus kitus – įskaitant ir kūniškąjį dėmenį, – į kurį gali įžengti tik Dievas jo nepažeisdamas. Yra žmogaus esybės branduolys, kuriame gali viešpatauti tik Dievo begalinė meilė. Jis vienintelis turi visagalę ir kuriančią meilę, įgalinančią patį laisvės buvimą. Taigi Dievas, paliesdamas tą giliausią esybę, gali ją tik sustiprinti, skatinti, išaukštinti jos pačios prigimtį, be jokios galimybės ją sužaloti, pavergti, susilpninti ar užgožti. Iš tiesų, „tik Dievas įsiskverbia [illabitur] į sielą“ [202]: tik Dievas gali įžengti į žmogaus širdies gelmes, nes tik Jam tai įmanoma padaryti netrikdant asmens laisvės ir asmeninės tapatybės [203]. Dievas per malonę tampa visiškai artimas įsiliedamas į giliausią, vien Jam pasiekiamą žmogaus esybės gelmę [204]. Todėl „niekas kitas negali reikalauti asmeniškiausios ir slapčiausios mylimo asmens gelmės“ [205].

128. Bręstant meilei, pora gali suprasti ir ramiai priimti, kad vertingas tarpusavio priklausymas, būdingas santuokai, nėra nuosavybė, bet palieka daug atvirų galimybių. Pavyzdžiui, vienas iš jų gali paprašyti laiko apmąstymams arba panorėti tam tikros erdvės, kur galėtų patirti vienatvę ar pabūti savarankiškai, taip pat atsisakyti kito kišimosi į tam tikrą vidinio gyvenimo sritį, arba be kito spaudimo ar kontrolės išlaikyti tam tikrą asmeninę paslaptį, saugomą savo sąžinės sancta sanctorum.

129. Kai meilė subręsta, ta „mudu abu“ tikrovė įgauna visą laisvai pasirinktos sąjungos stiprybę, visą bendrų prisiminimų džiaugsmą, visą pasitenkinimą bendra kelione ir bendromis svajonėmis, visą saugumą, kylantį iš jausmo, kad esi ne vienas ir nebūsi vienas. Bet tą grožį dar labiau išryškina nuostabi laisvė, kurios jokia tikra meilė negalėtų pažeisti.

130. Todėl santuokoje taip pat atmestina kontrolė, kuri galėtų garantuoti saugumą, absoliutų tikrumą bei pašalinti bet kokį netikėtumą. Jei kitam reikia erdvės naujai pasaulio paieškai, subrendusi meilė gali tik pasitikėti, o ne reikalauti absoliučios ramybės, kurios nedrumstų jokia slapta baimė ar negebėjimas susidurti su naujais iššūkiais. Šia prasme santuoka visiškai neišlaisvina mūsų nuo vienatvės, nes sutuoktinis negali pasiekti tos erdvės, kuri priklauso vien Dievui, taip pat negali užpildyti tuštumos, kurios joks žmogus nepajėgus užpildyti. Tai, kad kito meilė nėra tobula, nereiškia, kad ji apsimestinė, savanaudiška ar netikra, tai tiesiog reiškia, kad ta meilė yra žemiška bei ribota ir negalima tikėtis, jog ji patenkins visus poreikius.

Abipusė pagalba

131. Žinoma, šis gebėjimas priimti laisvės riziką nereiškia, kad sutuoktinis, kuris labai jautriai gina savo autonomijos erdvę, turi būti abejingas kito baimėms, pernelyg pasitikėti savimi ar reikalauti visiškos nepriklausomybės, kurios ribota kito žmogaus širdis, ypač jei ji myli, negalės priimti be didelio skausmo. Nė vienas negali jaustis išganytas per savo autonomišką savipakankamumą, nes meilės sąjunga taip pat reiškia pripažinimą, kad jo reikia kitam.

132. Nepakanka saugoti sveiką laisvę; Dievo žodis taip pat reikalauja: „Nesitraukite vienas nuo kito“ (1 Kor 7, 5), nors ir pritariama poreikiui kuriam laikui patirti savarankiškumą ir vienatvės erdvę. Kai atotrūkis tampa pernelyg dažnas, „mudu abu“ suvokimas gali išdilti, o kito troškimas susilpnėti. Bet kuriuo atveju, jei abipusis potraukis susilpnėja, visada galima rasti erdvę nuoširdžiam dialogui, kad būtų išgydyta tai, kas sukelia abipusį atitolimą. Galiausiai, visada galima ieškoti alternatyvių būdų, kurie sustiprintų ir praturtintų „mudu“ naujaip. Čia kalbama apie sveiką, bet sudėtingą pusiausvyrą, kurią kiekviena pora pasiekia savo būdu, per nuoširdų dialogą ir abipusį atsidavimą.

133. Abipusė priklausomybė tampa abipuse pagalba, kuria ne tik siekiama sutuoktinio laimės ir jo vargų palengvinimo; per ją vienas kitam padeda siekti asmeninės brandos, kol pasiekiamas galutinis abiejų gyvenimo tikslas Dievo akivaizdoje, dangaus pokylyje. Šventasis Paulius VI primena, kad „sutuoktiniai per abipusį asmeninį dovanojimąsi, kuris yra jiems būdingas ir išskirtinis, siekia asmenų bendrystės, per kurią jie vienas kitą tobulina“ [206]. Malda poroje yra tikrai vertinga priemonė, padedanti augti meile ir kartu šventėti: „… tokios maldos turinys yra pats šeimos gyvenimas“ [207]. Pasak Sertillanges’o, šiame šventėjimo kelyje neatmestinas seksualumas, išgyvenamas kaip šventa visiško atsidavimo kitam išraiška, Kristaus ir jo Bažnyčios abipusio atsidavimo pavyzdžiu: „Taip atliktas aktas yra ne tik leistinas kaip prigimtinės ir teisėtos institucijos pasekmė; jis yra ne tik dorybingas, naudingas ir nukreiptas į naudingus tikslus; jis yra šventas dėl sakramento šventumo – sakramento, kurio įgyvendinimą vaizduoja, dėl visos žmonijos šventos sąjungos su savo Atpirkėju šventumo“[208].

134. Kalbant apie monogamiją, reikia pripažinti, kad sutuoktinio unikalumas „horizontalioje“ žmogiškųjų santykių plotmėje atspindi unikalų žmogaus santykį su dieviškąja Begalybe. Mąstyti apie monogamiją reiškia klausti, koks žmogiškosios meilės santykis su jos galutine pilnatve. Kiekvienas meilės santykis tyliai kviečiasi begalinį Trečiąjį, kuris yra pats Dievas [209]. Be šio Trečiojo meilė lengvai užsisklendžia savo baigtinume ir užgęsta. Santuokinis išskirtinumas tada pasirodo ne kaip apribojimas, bet kaip sąlyga, įgalinanti antgamtinę meilę, kuri pranoksta kūną ir atsiveria amžinybei. Šventasis Tomas Akvinietis moko, kad pati „Šventoji Dvasia nematomu būdu nužengia į sielą per meilės dovaną“ [210], todėl per autentiškos meilės patirtį mes susisaistome su ta begaline Meile, Šventąja Dvasia. Būtent tokia meilės artumo patirtis, kokia išgyvenama santuokoje, žmogaus širdyje sužadina galingą troškimą meilės, kuri tęstųsi ne tik visada, bet ir amžinai. Tuomet sutuoktinių meilė tampa transcendentinės ir amžinosios žmogaus paskirties epifanija. Nes tik meilė, gebanti pranokti žmogiškąją meilę, amžina ir begalinė Meilė gali patenkinti tą „amžinos“ ir „begalinės“ meilės troškimą, kurį sužadina sutuoktinių meilė. Todėl ta ypatinga ir intensyvi artumo patirtis, kurią suteikia santuokinis ryšys, galiausiai yra skirta kiekvieno vyro ir moters širdyje atskleisti troškimą to neprilygstamo artumo, kurį tik Dievas gali suteikti visiškai ir galutinai. Ir pats Dievas, tapęs žmogumi, pradeda atsiliepti į tą troškimą per santuokinį ryšį kylantį artumą, pažymėdamas jį vienatinumo antspaudu, kuris yra Dievo bendrystės su kiekvienu iš mūsų ženklas bei laidas begalinėje meilės sandoroje. Todėl santuoka yra abipusės pagalbos kelias siekiant drauge šventėti ir pasiekti vienijimosi su Dievu viršūnes.

135. Abipusė pagalba siekiant šventumo, kai abu „palaiko vienas kitą malonėje“ [211], visų pirma įgyvendinama per santuokinę meilę, nes tik meilė, konkrečiai reiškiama kitam, leidžia mums augti malonės gyvenime, o stengimusi šventėti neturint meilės „nieko nelaimima“ (plg. 1 Kor 13, 3). Todėl šio dokumento paskutinės pastraipos skirtos tai vienijančiai galiai – santuokinei meilei.

Santuokinė meilė

136. Jau buvo apsvarstytas santuokinei sąjungai būdingas abipusiškumas, kurį galima laikyti glaudžios ir visapusiškos draugystės forma. Šiuo atžvilgiu verta prisiminti šventojo Tomo Akviniečio paaiškinimą, kad draugystė yra „grindžiama tam tikru bendrumu“ [212]. Tai ne tik ideologinio ar estetinio pobūdžio bendri polinkiai, kurie gali būti labai svarbūs, bet ir meilės kuriama bendrystė; meilė savo vienijančia galia daro sutuoktinius panašius, praplečia jiems bendrų dalykų lauką, kuria tarp jų gyvenimo gausą. Taigi iš anksto reikia pabrėžti, kad kalbant apie draugystę, pirmiau turi būti meilė.

Ypatinga draugystės forma

137. Neįmanoma gerai perprasti santuokos nekalbant apie meilę: ji krikščionims visada reiškia kvietimą siekti artimo meilės viršūnės, antgamtinės meilės, kuri „ visa pakelia, visa tiki, viskuo viliasi ir visa ištveria“ (1 Kor 13, 7). „Santuokos sakramento malonė skirta ištobulinti sutuoktinių meilei“ [213]. Ši antgamtinė meilė yra Dievo dovana, kurios prašoma meldžiantis ir kuri puoselėjama sakramentiniu gyvenimu; ji ragina sutuoktinius prisiminti, kad Dievas yra pagrindinis santuokos vienybės kūrėjas ir kad be Jo pagalbos jų sąjunga niekada nepasieks pilnatvės. Kai pagal Romos apeigas laiminama santuoka, minimi Viešpaties žodžiai: „Ką Dievas sujungė, žmogus teneišskiria“ [214] (plg. Mt 19, 6; Mk 10, 9); tuo pabrėžiama, jog santuokinė vienybė nėra grindžiama tik žmogiškuoju sutikimu, tai Šventosios Dvasios darbas. Tas pats pasakytina ir apie sutuoktinių bendrystės ugdymą, kurį skatina malonė ir meilė. Ta bendrystė skleidžiasi kaip atsakas į „Dievo duotą pašaukimą“ ir įgyvendinama „kaip sūniškas atsakymas į Jo kvietimą“ [215]. Tačiau meilė neauga be žmogaus bendradarbiavimo: šiuo atveju bendradarbiauja sutuoktiniai, kurie kasdien siekia vis intensyvesnės, gausesnės ir dosnesnės bendrystės.

138. Artimo meilė – įskaitant sutuoktinių meilę – yra afektyvus ryšys, čia turima omenyje kažkas daugiau nei jausmai ir troškimai. Meilė „reiškia afektyvų ryšį tarp mylinčiojo ir mylimo dalyko: mylintysis traktuoja mylimą asmenį kaip vieną visumą drauge su savimi“ [216]. Ši meilė – tai valios veiksmas [217], kuriuo reiškiamas noras ir kito pasirinkimas, nusprendžiama užmegzti glaudžią bendrystę, laisvai susijungti su tuo asmeniu, su visais labiau ar mažiau intensyviais jutiminės plotmės padariniais: geidimu, emocijomis, lytine trauka, juslingumu. Net jei šis poveikis juslingumui ar kūnui silpnėja ar keičiasi įvairiais gyvenimo etapais, afektyvusis ryšys, kartais labai intensyviai, lieka valios sferoje. Tai valia lemia norą likti susietam su kitu žmogumi, vertinti jį kaip „didžiulį gėrį“ [218] ir laikyti „viena visuma su savimi“ [219].

139. Tik taip galima išlaikyti ištikimybę sunkiomis akimirkomis ar pagundų metu, nes artimo meilė mus saisto su vertybe, kuri yra aukštesnė už asmeninių poreikių tenkinimą. Šiuo atžvilgiu negalima nepaminėti daugybės sutuoktinių porų, kai jie rėmė vienas kitą įveikdami įvairius gyvenimo sunkumus, ištverdami kartais daugelį metų trukusius išbandymus ir taip liudydami pranašišką monogamijos svarbą. Tai gerai perteikia Romos apeigų santuokinio sutikimo formulė: „Prisiekiu visada būti tau ištikima (-as): kai laimė lydės ar vargas suspaus, kai sveikata tvers ar ligos suims, – visą gyvenimą tave mylėsiu ir gerbsiu“ [220]. Būtent santuokinė artimo meilė savo vienijančia galia leidžia iš tikrųjų duotą pažadą tesėti. Toks afektyvus, ištikimas ir visybiškas ryšys santuokoje įgauna draugystės pavidalą, nes artimo meilė galiausiai yra draugystės forma [221]. Todėl popiežius Pranciškus, cituodamas šventąjį Tomą Akvinietį, teigia, kad „po meilės, vienijančios mus su Dievu, „didžiausia draugystė“ yra santuokinė meilė“ [222].

140. Senajame Testamente yra imperatyvus teiginys apie būtinybę mylėti: „Mylėsi savo artimą kaip save patį“ (Kun 19, 18). Šiuo teiginiu užbaigiamas teksto fragmentas, kuriame paeiliui minimos dievobaimingo izraelito pareigos jo „artimui“. Tai labai žinomas teiginys, nes Jėzus jį pakartoja ir išplėtoja (plg. Mt 22, 39; Mk 12, 31; Lk 10, 29–37). Taip jis nustato ypatingą ryšį, siejantį meilę kaip visuotinį reiškinį ir „artimo“ sąvoką. Tokiu būdu meilė, jei ji tikra, ne tik skiriama tiems, kurie yra mums artimi, bet ir gali sukurti „artumą“. Taigi „artimas“ yra tas, su kuo ypatingai dalijamės gyvenimu. Šia prasme būtent santuokinė meilė atskleidžia ir įkūnija savitą „artumą“, kuris ypač įtikinamai atspindi įsakymo turinį. Sutuoktinių meilė įgyvendina bei primena unikalų ir ypatingą dviejų mylinčių širdžių artumą, taip pat kuria išskirtinį bendrumą, puoselėjamą per dalijimąsi savimi, turtu ir visu gyvenimu – gili santuokinė meilė gali įgyvendinti tą artimą bendrumą neprilygstamu intensyvumu. Meilei bręstant ir augant, santuokoje mylimo žmogaus širdis jaučia, kad jokia kita širdis negali jos priversti jaustis „namuose“ taip, kaip mylimojo širdis.

Kūnu ir siela

141. Ši santuokinė draugystė yra kupina abipusio pažinimo, kito vertinimo, bendrumo, intymumo, supratimo ir kantrybės, gėrio siekimo kitam, jautrių gestų, – ji pranoksta seksualumą, kartu apima jį ir suteikia jam gražiausią, giliausią, vienijančią ir vaisingiausią prasmę. Šiuo atžvilgiu popiežius Pranciškus primena, kad „pats Dievas sukūrė lytiškumą, kuris yra nuostabi dovana“ [223]. Tuo pačiu metu „lytinis susivienijimas, įgyvendinamas žmogišku būdu ir pašventintas sakramento, sutuoktiniams savo ruožtu yra augimo malonės gyvenime būdas“ [224]. Todėl seksualinis malonumas anaiptol nenuvertinamas, jei seksualumas suvokiamas meilės, kuri vienija sutuoktinius unikalioje draugystėje, siekiančioje kitam gėrio, kontekste. Nukreiptas į savęs dovanojimą, jis tampa ne tik vertingesnis, bet gali būti ir stipriau išreiškiamas. Šventasis Tomas Akvinietis tai labai gerai paaiškina, primindamas, jog „prigimtis susieja malonumą su žmogaus gyvenimui būtinomis funkcijomis“, o jei kas tą malonumą atmestų „tiek, kad nepaisytų to, kas gamtoje būtina ir išsaugotina, nusidėtų, nes pažeistų gamtinę tvarką. Būtent tai ir yra nejautrumo yda“ [225]. Remdamasis šia logika, šventasis Tomas teigia, kad prieš gimtąją nuodėmę juslinis malonumas buvo didesnis, nes gamta buvo grynesnė, vientisesnė, o todėl kūnas – jautresnis. Tai yra priešinga geismingam palaidumui, kuris galiausiai kenkia malonumui ir atima galimybę išgyventi autentišką žmogiškąją patirtį [226]. Dėl žmogui būdingų gebėjimų žmogaus dvasia gali persmelkti juslingumą, jį nukreipti ir ištobulinti, tačiau tie gebėjimai „neturi sumažinti juslinio malonumo“, bet veikiau jį įgalinti skleistis su visa pilnatve ir apstybe, neleidžiant „geismo galiai nežabotai prisirišti prie malonumo“[227]. Išgyventi seksualumą, suvokiamą kaip viso žmogaus, jo kūniškumo ir vidujybės aktą – taip pat veikiant artimo meilės perkeičiančiai galiai, – reiškia išgyventi jį ne pasyviai, paprastai pasiduodant impulsams, bet kaip sąmoningą veiksmą, kurį atlieka asmuo, nusprendęs visiškai susivienyti su kitu.

142. Taip išgyvenamas seksualumas nebėra tik tiesiogiai jaučiamo poreikio iškrova, tai asmeninis pasirinkimas, kuris išreiškia visą asmenį ir priima kitą kaip asmenį ir visumą. Ši tiesa anaiptol nemenkina malonumo intensyvumo, bet gali jį padidinti, padaryti intensyvesnį, turtingesnį ir labiau patenkinantį. Vien tai, kad žmogus traktuojamas kaip asmuo ir taip pat traktuoja kitą, gali išlaisvinti širdį nuo traumų, baimių, sielvarto, nerimo, vienatvės jausmo, apleistumo, negebėjimo mylėti – visa tai tikrai trukdo malonumui. Tuo pačiu metu meilės kaip žmogiškosios ir teologinės dorybės ugdymas padeda išskleisti kiekvieno žmogaus unikalią tapatybę ir geriausias savybes, taip pat įgalina jį patirti didesnį ir žmogiškesnį džiaugsmą, o galiausiai dėkoti Dievui, kuris viską sukūrė ir „apsčiai visko mums teikia mūsų džiaugsmui“ (1 Tim 6,17). Visa tai iš lytinio susijungimo neatima „gausaus malonumo, būdingo protu pagrįstam lytiniam aktui“, kuris „neprieštarauja dorybei“ [228]. Tačiau jei žmogus susitelkia tik į save ir į savo tiesiogiai jaučiamus poreikius, o kitą naudoja tik kaip priemonę jiems patenkinti, tuomet malonumas nesukelia pasitenkinimo, ir dar karčiau juntama tuštuma bei vienatvė.

143. Kalbėdamas apie santuokinę artimo meilę, Karolis Wojtyła ragina įveikti beprasmį supriešinimą ir paaiškina: „… ta meilė, kuri yra dorybė, siejasi su jausmine meile ir tąja, kuri glūdi jusliniame geidime“[229]. Popiežius Benediktas XVI enciklikoje Deus caritas est pakartoja, kad pasiaukojanti meilė (amor benevolentiae) ir besisavinanti meilė (amor concupiscentiae) negali būti atskirtos viena nuo kitos, nes „meilė“ galiausiai yra viena tikrovė, bet turi įvairių matmenų – vienąkart gali labiau reikštis vienas matmuo, kitąkart – kitas. Kai abu matmenys visiškai vienas nuo kito atskiriami, meilė tampa karikatūra arba nuskursta“ [230]. Kalbėdami apie geidžiančiąją meilę, turime suvokti ne tik joje glūdintį seksualinį geismą, bet ir įžvelgti būdą ieškoti kito kaip „gėrio man“, siekį įveikti vienatvę, gauti pagalbą sunkumų atveju, turėti visiško pasitikėjimo erdvę ir pan. Ši meilės forma, kuri santuokoje nėra atmestina, yra būdas pasakyti, kad aš nesu kito gelbėtojas, visagalis ir neišsenkantis gėrio teikėjas, esu turintis poreikių žmogus, ir man reikia kito, aš esu netobulas ir trapus, todėl kitas man yra svarbus, ir aš jam suteikiu galimybę vaisingai reikštis darant man gera. Elgtis kitaip būtų tam tikras savipakankamumas, kuris gali lengvai virsti paslėptu egocentrizmu, nes šėtonas „sugeba apsimesti šviesos angelu“ (2 Kor 11, 14). Benediktas XVI taip paaiškina: „žmogus negali gyventi vien tik pasiaukojančiąja, nusileidžiančiąja meile. Jis negali visada tik dovanoti, jis turi ir gauti. Kas nori dovanoti meilę, turi pats ją gauti kaip dovaną“ [231].

144. Negalime ignoruoti fakto, kad pastaraisiais dešimtmečiais, išplitus postmodernistiniam individualizmui ir vartotojiškumui, atsirado įvairių problemų, kilusių dėl perdėto ir nekontroliuojamo sekso vaikymosi arba dėl seksualumo prokreacinio tikslingumo tiesioginio neigimo. Paminėtina, kad pastariesiems dešimtmečiams ypač būdingas aiškus seksualumo ir pačios santuokos vienijamojo tikslingumo neigimas. Tai ypač lemia nerimo jausena, nuolatinis užimtumas, noras turėti daugiau laisvo laiko sau, nuolatinė manija keliauti ir pažinti kitokią tikrovę. Dėl to dingsta noras dalytis jausmais, patirti lytinius santykius, nebenorima bendrauti ar bendradarbiauti, nes manoma, jog visa tai „kelia stresą“.

Įvairiopas meilės vaisingumas

145. Integralus požiūris į sutuoktinių meilę neneigia jos vaisingumo, galimybės pradėti naują gyvybę, nes „sutuoktinių meilės reikalaujamas visybiškumas taip pat reiškia atsakomybę už vaisingumą“ [232]. Lytinis susivienijimas, kaip santuokinės meilės išraiškos būdas, natūraliai turi likti atviras gyvybės perdavimui [233], nors tai nereiškia, kad toks turi būti kiekvieno seksualinio akto aiškus tikslas. Gali susiklostyti trejopos teisėtos situacijos:

a) Kai pora negali turėti vaikų. Karolis Wojtyła tai puikiai paaiškina primindamas, kad santuoka turi „tarpusavio santykių struktūrą; tai dviejų žmonių ryšys, jų susijungimas ir susivienijimas […]. Dėl įvairių priežasčių santuoka gali neperaugti į šeimą, bet šeimos nebuvimas anaiptol nepanaikina savito santuokos pobūdžio. Vidinis ir esminis santuokos būties pagrindas juk nėra išimtinai šeima, pirmiausia tai tvirtas asmeninis vyro ir moters susivienijimas, besiremiantis meile […]. Visišką institucijos vertę turi ir tokia santuoka, kuri ne dėl sutuoktinių kaltės yra bevaikė. […] Santuoka dėl to nepraranda savo kaip tarpasmeninio pobūdžio institucijos reikšmės“ [234].

b) Kai pora sąmoningai siekia konkretaus lytinio akto, tačiau ne kaip priemonės susilaukti vaikų. Tai tvirtina ir Wojtyła teigdamas, kad santuokinis aktas yra „meilės aktas, asmenų susivienijimo aktas, ne tik prokreacijos „įrankis“ ar „priemonė“ [235].

c) Kai pora pagarbiai atsižvelgia į natūralius nevaisingumo laikotarpius. Vadovaudamasis šia mąstysena, šventasis Paulius VI teigia: „Bažnyčia moko, kad leistina atsižvelgti į natūralius reprodukcinių funkcijų ritmus ir naudotis santuoka tik nevaisingais laikotarpiais“ [236]. Tai gali padėti ne tik „reguliuoti gimstamumą“, bet ir pasirinkti tinkamiausią laiką naujai gyvybei priimti. Tuo tarpu pora gali pasinaudoti šiais laikotarpiais, kad „parodytų savo meilingą prieraišumą ir išsaugotų abipusę ištikimybę. Taip elgdamiesi jie parodo tikrą ir visiškai dorą meilę“ [237].

146. Visa tai rodo svarbią naujovę, išreikštą popiežiaus Pijaus XI teiginyje, kad santuokinė meilė „persmelkia visas santuokinio gyvenimo pareigas ir krikščioniškoje santuokoje jai tenka pirmiausia ir kilniausia vieta“ [238]. Tokiu būdu jis atveria tolesnę perspektyvą diskusijoje dėl santuokos tikslų ar prasmės (prokreacinio ir vienijamojo prasmingumo) santykio ir dėl juos saistančios tvarkos, – popiežius iškelia santuokinę meilę virš šios tikslų ir gėrių dialektikos kaip pagrindinį santuokinio gyvenimo klausimą, kuris savo ruožtu suteikia santuokai daugialypį vaisingumą. Net sunkiausiais momentais sutuoktiniai gali pasakyti: „Mes esame draugai, mylime vienas kitą, vertiname vienas kitą, nusprendėme dalytis visu savo gyvenimu, priklausome vienas kitam ir laisvai pasirinkome šią sąjungą, kurią pats Dievas palaimino ir sutvirtino. Jei šiuo metu neturime vaikų, liekame vieningi ir vaisingi kitais būdais. Jei kuriuo nors metu lytiškai nesantykiaujame, toliau išgyvename šią vienintelę, išskirtinę ir visa apimančią draugystę, kuri taip pat mums yra geriausias kelias bręsti ir šventėti.“

147. Pats šventasis Augustinas, kuris taip stipriai pabrėžia prokreacinį santuokos tikslą, moko, jog santuoka savaime yra gėris net ir tuomet, jei nėra vaikų, „nes ji sukuria natūralią bendrystę tarp dviejų lyčių. Kitaip santuoka nebūtų taip vadinama senų žmonių atveju, ypač tada, jei jie būtų netekę vaikų arba būtų jų neturėję“ [239]. Panašios nuostatos laikosi šventasis Jonas Auksaburnis, išreikšdamas ją kitais žodžiais: „Ką gi tokiu atveju pasakytume: jei nėra vaikų, ar jiedu [sutuoktiniai] nebėra dviese? Akivaizdu: jų susijungimas (míxis) būtent tai ir daro, sulieja ir sujungia abiejų kūnus. Kaip tada, kai į aliejų įpilama kvepalų, ir viskas susimaišo į viena, taip ir čia“ [240]. Iš esmės tai patvirtina ir Vatikano II Susirinkimas: „Jeigu ir nebūna dažnai taip trokštamų palikuonių, santuoka pasilieka viso gyvenimo ryšys ir bendrystė ir nepraranda nei vertės, nei neišardomumo“ [241].

148. Vienas autorius gerai paaiškina, kad, nepaisant „tikslų“, kuriuos sutuoktiniai gali sau kelti, tačiau kurie nėra santuokos esmė, „santuoką sudaranti sąjunga–vienybė paaiškinama ir pateisinama savaime, teikiant pirmenybę jos teleologinei įtampai, nes tai yra sąjunga–vienybė, kaip tokia pati turinti visišką savo gėrio pagrindą, iš kurio neabejotinai kyla tam tikri veiksmai, tačiau tik kaip pasekmės, niekada kaip motyvai“ [242]. Šioje sąjungoje–vienybėje, sudarančioje santuokos esmę, pagrindinis ir tobuliausias moralinis bei dvasinis raiškos būdas yra santuokinė meilė, kuri santuokai suteikia įvairių vaisingumo formų.

Draugystė, atvira visiems

149. Iš to, kas buvo pasakyta, išplaukia, kad išskirtinė sąjunga, sukurta ir palaikoma tikros meilės – net jei ji dar nebrandi ir trapi – negali būti uždara; ji nėra individualizmo tęsinys poros gyvenime, bet yra atvira kitiems santykiams; sąjungoje gyvenanti pora yra pasirengusi dovanoti save, bendrai dalyvauti planuose, kuriais siekiama nuveikti ką nors gero bendruomenei ir pasauliui.

150. Jei santuoka savaime reiškia santykių aplinką, brandinančią abu sutuoktinius, tai tuo labiau galioja, kai ji dosniai atsiveria kitiems ir taip padeda įveikti „pirmapradį tragišką užsisklendimą savyje“ [243], kuris veda prie minties, kad izoliuodamasis žmogus būna laisvesnis ir laimingesnis. „Žmogus, kaip dvasinė būtybė, įgyvendina save tarpasmeninių santykių plotmėje. Juo jie autentiškesni, juo labiau bręsta ir jo asmeninė tapatybė. Žmogus įsireikšmina ne atsiskirdamas nuo Dievo, bet puoselėdamas santykį su kitais ir Dievu“ [244].

151. Popiežius Pranciškus savo enciklikoje Fratelli tutti, kurioje kviečiama į visuotinę brolybę, moko, kad artimo meilė yra pašaukta augti ne tik intensyvumu, bet taip pat ekstensyviai ir „ aprėpti kiekvieną žmogų“ [245]. Taigi artimo meilė ragina mus išplėsti santuokinį „mudu“: „negaliu susiaurinti savo gyvenimo iki santykio su maža grupe ar net su savo šeima, nes neįmanoma suprasti savęs be platesnio santykių audinio […]. Sutuoktinių ir draugystės ryšys yra skirtas atverti širdis mus supančiai aplinkai, kad gebėtume išeiti iš savęs ir priimti kiekvieną. Uždaros grupės ir autoreferentiškos sutuoktinių poros, kurios save apibrėžia kaip „mes“, atskirdamos save nuo likusio pasaulio, dažniausiai yra rafinuoto savanaudiškumo ir paprasčiausios savisaugos išraiška“ [246].

152. „Endogamijos“, t. y. uždaro „mes“ grėsmė prieštarauja pačiai artimo meilės prigimčiai ir gali padaryti jai mirtiną žalą. Keturi veiksniai, galintys užkirsti kelią, kad tas uždaras „mes“ neiškreiptų ir nenuskurdintų santuokinės sąjungos prasmės:

a) Erdvės, kur kiekvienas iš sutuoktinių leidžia laiką už santuokinio gyvenimo ribų: darbas, asmeninė veikla, mokymasis ir tobulinimasis. Jei kuris iš sutuoktinių neturi darbo vietos ne namuose, santuokos labui būtina kurti tokias erdves siekiant praturtinti dialogą ir santykius apskritai.

b) Santuokos prokreacinė prasmė, išreiškianti meilės vaisingumą ir atvira gyvybės perdavimui. Negalintiems susilaukti vaikų įvaikinimas ar kitos stabilios paramos formos rūpinantis kitų porų vaikais gali padėti įgyvendinti šį vaisingumą.

c) Laikas, praleidžiamas su kitais susituokusiais draugais, kai mokomasi iš kitų patirties ir priimama jų parama; tai taip pat reiškia nuolatinį pasirengimą padėti kitiems sunkumuose, tuo pačiu draugystė su kitomis poromis padeda pačiai porai suvokti savo vienybę.

d) Poros socialinė nuovoka, kai ji krikščioniškojo gyvenimo socialinėje plotmėje ieško būdų tarnauti visuomenei ir Bažnyčiai, kartu įsipareigodama siekti bendrojo gėrio: „Daugiavaikė šeima taip pat pašaukta palikti savo pėdsakų visuomenėje, kurioje gyvena, plėtodama kitas vaisingumo formas, tas vaisingumas yra tarsi meilės, kuri šeimą palaiko, tąsa. […] Ji ne laukia, bet pati išeina iš savęs solidariai ieškodama“ [247]. „Socialinė meilė, Trejybės atspindys, iš tikrųjų yra tai, kas šeimos dvasinę prasmę sujungia su užduotimi už šeimos ribų“ [248].

153. Ypatingas poros draugiško atvirumo kitiems ir jų meilės vaisingumo įrodymas pasireiškia jų dėmesiu vargšams. Popiežius Leonas XIV primena: „Krikščionis negali laikyti vargšų vien socialine problema: jie yra „šeimos reikalas“. Jie „mūsiškiai““ [249]. Be to, „meilė vargšams – kad ir kokia būtų jų vargingumo forma – yra evangelinė garantija, jog Bažnyčia yra ištikima Dievo širdžiai“ [250]. Tai atsispindi viename iš Romos apeigyno santuokos baigiamojo palaiminimo variantų: „Būkite Dievo gerumo atstovai pasaulyje, skubantys gelbėti sielvarto ir vargų ištiktus žmones, kad būtumėte meiliai priimti į amžinąją Dievo buveinę“ [251].

VII. Išvada

154. Galiausiai, nors kiekviena santuokinė sąjunga yra unikali tikrovė, įkūnijama žmogiškajame ribotume, kiekviena tikra santuoka yra dviejų asmenų vienybė, reikalaujanti tokio intymaus ir visybiško ryšio, kad juo negalima dalytis su kitais. Tuo pačiu metu, kadangi šią sąjungą sudaro du žmonės, turintys tolygų orumą ir teises, ji turi būti išskirtinė, o tai reiškia, kad joje neleistina reliatyvizuoti kito asmens unikalios vertės, taip pat neleistina naudotis kitu tik kaip viena iš priemonių savo poreikiams tenkinti. Tokia monogamijos tiesa, kurią Bažnyčia išskaito Šventajame Rašte, kur teigiama, kad iš dviejų tampa „vienas kūnas“. Tai yra pirmoji esminė ir neatimama savybė, būdinga tai ypatingai draugystei – santuokai; ji egzistenciškai reiškiasi per visapusišką – dvasinį ir kūnišką – santykį, kuris vis labiau bręsta ir auga tapdamas sąjunga, atspindinčia trejybinę bendrystę ir Kristaus sąjungos su jo mylima tauta grožį. Tai pasireiškia tokiu mastu, kad „glaudžiausioje gyvenimo bendrystėje, kur du žmonės iš tikrųjų tampa viena“, galime atpažinti „vieną širdį, vieną sielą, vieną kūną, pirminę santuokos įsteigimo prasmę“ [252].

155. Šioje Notoje pateikta minties plėtotė padeda iškelti krikščioniškosios minties apie santuoką raidą nuo senovės iki mūsų dienų, kur akivaizdu, kad iš jos dviejų esminių savybių – vienybės ir neišardomumo – vienybė yra pagrindinė savybė. Viena vertus, neišardomumas kyla kaip vienintelės ir išskirtinės sąjungos bruožas. Kita vertus, vienybė–sąjunga, priimama ir išgyvenama su visomis iš jos kylančiomis pasekmėmis, įgalina neišardomumui reikalingą pastovumą ir ištikimybę. Įvairiuose Magisteriumo dokumentuose santuokinė sąjunga apibūdinama tiesiog kaip „nesuardoma vienybė“ [253].

156. Ši sąjunga reikalauja nuolatinio meilės augimo: „Santuokinė meilė pirmiausia saugoma ne kalbant apie neišardomumą kaip pareigą ar kartojant mokymą, bet stiprinant ją nuolatiniu augimu veikiant malonei. Meilei, kuri neauga, gresia pavojus, o augti galime tik atsiliepdami į dieviškąją malonę gausesniais meilės aktais, dažnesniais, intensyvesniais, dosnesniais, švelnesniais, linksmesniais prisirišimo aktais“ [254]. Santuokinė vienybė yra ne tik tikrovė, kurią reikia vis geriau suprasti jos gražiausia prasme, bet ir dinamiška realybė, pašaukta nuolat vystytis. Kaip teigiama Vatikano II Susirinkimo dokumente, vyras ir žmona „išgyvena tos vienybės prasmę ir kasdien vis giliau ją priima“ [255]. Nes „geriausia yra tai, kas dar nepasiekta, laiko subrandintas vynas“ [256].

Popiežius Leonas XIV 2025 m. lapkričio 21 d., per Švenčiausiosios Mergelės Marijos Paaukojimo liturginį minėjimą, audiencijoje, suteiktoje žemiau pasirašiusiems Tikėjimo mokymo dikasterijos prefektui ir šios dikasterijos Mokymo skyriaus sekretoriui, patvirtino šią Notą, priimtą dikasterijos eiliniame posėdyje 2025 m. lapkričio 19 d., ir nurodė ją paskelbti.

Duota Romoje, Tikėjimo mokymo dikasterijoje, 2025 m. lapkričio 25 d.

Kardinolas Víctor Manuel Fernández

Prefektas

Mons. Armando Matteo

Doktrinos skyriaus sekretorius

Ex Audientia Die 21 novembris 2025

LEO PP. XIV

IŠNAŠOS

[1] Pranciškus. Bendroji audiencija (2024 m. spalio 23 d.): L’Osservatore Romano (2024 m. spalio 23 d.), 2.

[2] Jonas Paulius II. Homilija per Mišias šeimoms Kinšasoje (1980 m. gegužės 3 d.), 2: AAS 72 (1980), 425.

[3] Afrikos ir Madagaskaro vyskupų konferencijų simpoziumas (SECAM) įsipareigojo parengti ataskaitą apie poligamijos keliamus iššūkius, skirtą Vyskupų sinodui. Laukiant šio dokumento dera pažymėti, kad, pagal bendrą nuomonę, monogaminė santuoka Afrikoje laikytina išimtine tikrove, atsižvelgiant į tuose regionuose plačiai paplitusią poligamiją. Tačiau išsamūs Afrikos kultūrų tyrimai rodo, kad įvairios tradicijos ypatingą svarbą teikia pirmajai vyro ir moters santuokai, o svarbiausia, vaidmeniui, kurį pirmoji žmona turi atlikti kitų žmonų atžvilgiu. Tyrimai rodo, kad poligamija yra praktika, toleruojama dėl gyvenimo būtinybių (pvz., dėl bevaikystės, levirato pareigos, darbo jėgos poreikio užtikrinti išgyvenimą ir pan.). Daugelis tradicijų iš tiesų laikosi monogaminio modelio kaip idealios santuokos formos, atitinkančios dieviškąjį planą. Pirmoji žmona, tinkamai ištekėjusi pagal tradicinius papročius, dažnai pristatoma kaip Dievo duota vyrui, net jei vyras vėliau priima kitas moteris. Poligamijos atvejais pirmoji žmona užima ypatingą vietą, atlikdama šventas laidotuvių apeigas arba rūpindamasis kitoms tos šeimos žmonoms gimusių vaikų auklėjimu. Verta paminėti, kad pastaraisiais dešimtmečiais kai kurių šalių valstybinių įstatymų leidėjai monogamiją nustatė kaip įprastinę santuokos tvarką (plg. Société Africaine de Culture. Les religions africaines comme source de valeurs de civilisation. Colloque de Cotonou, 16–22 août 1970, Présence Africaine, Paris, 1972; Isidore de Souza „Mariage et famille“, Revue de l’Institut Catholique de l’Afrique de l’Ouest 5–6 [1993], 164; Isidore de Souza. „Notion et réalité de la famille en Afrique et dans la Bible“, Savanes Forêts 30 [1984], 145–146).

[4] KTK, kan. 1056 (šioje Notoje papildomai pažymėta kursyvu). Plg. RBKK, kan. 776, § 3.

[5] KTK, kan. 1134 (papildomas kursyvas). Plg. Katalikų Bažnyčios katekizmas, 1638.

[6] Summa Theologiae (Suppl., q. 44, a. 3) patvirtinamas Petro Lombardo pateikiamas santuokos apibrėžimas: Sent. IV, d. 27, c. 2 (164): „Sunt igitur nuptiae vel matrimonium viri mulierisque coniunctio maritalis, inter legitimas personas, individuam vitae consuetudinem retinens“.

[7] Tomas Akvinietis. Summa Theologiae, Suppl., q. 44, a. 1, resp. (papildomas kursyvas).

[8] Justinianas. Institutiones, I, 9, 1: „Nuptiae autem sive matrimonium est viri et mulieris coniunctio, individuam consuetudinem vitae continens“..

[9] D. von Hildebrand. Die Enzyklika „Humanae vitae“ – ein Zeichen des Widerspruchs, Regensburg 1968, S. 18.

[10] Jonas Paulius II. Apaštališkasis paraginimas Familiaris consortio (1981 m. lapkričio 22 d.), 19 dalis: AAS 74 (1982) 101–102 (papildomas kursyvas).

[11] Augustinas. In Ioannis Evangelium, tract. XXVI, 4 („Da amantem, et sentit quod dico“): PL 35, 1608.

[12] Paulius VI. Kalba Dievo Motinos komandų nariams (Discours aux Foyers des Équipes Notre-Dame) (1970 m. gegužės 4 d.), 6: AAS 62 (1970) 430.

[13] Benediktas XVI. Susitikimas su Romos ir Lacijaus regiono jaunimu rengiantis XXI Pasaulio jaunimo dienoms (2006 m. balandžio 6 d.), 2: AAS 98 (2006), 351. Plg. Jonas Paulius II. Apaštališkasis paraginimas Familiaris consortio (1981 m. lapkričio 22 d.), par. 68: AAS 74 (1982), 163–165.

[14] Jonas Paulius II. Bendroji audiencija (1980 m. rugpjūčio 13 d.), 2 dalis: Insegnamenti III, 2 (1980), 397.

[15] Plg. Popiežiškoji Biblijos komisija. Che cos’è l’uomo? (Sal 8,5). Un itinerario di antropologia biblica (2019 m. rugsėjo 30 d.), 173: Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2019, p. 148–149

[16] Pranciškus. Apaštališkasis paraginimas Amoris laetitia (2016 m. kovo 19 d.), 12: AAS 108 (2016), 315–316.

[17] Benediktas XVI. Enciklika Deus caritas est (2005 m. gruodžio 25 d.), 11: AAS 98 (2006), 226–227.

[18] Pranciškus. Apaštališkasis paraginimas Amoris laetitia (2016 m. kovo 19 d.), 13: AAS 108 (2016), 316.

[19] Jonas Paulius II. Bendroji audiencija (1980 m. rugpjūčio 27 d.), 4: Insegnamenti III, 2 (1980), 454.

[20] Benediktas XVI. Kalba Popiežiškojo Jono Pauliaus II instituto santuokos ir šeimos studijoms steigimo 25-ųjų metinių proga (2006 m. gegužės 11 d.): Insegnamenti II, 1 (2006), 579; plg. Benediktas XVI. Enciklika Deus caritas est (2005 m. gruodžio 25 d.), 11: AAS 98 (2006), 226–227.

[21] Plg. Vatikano II Susirinkimas. Pastoracinė konstitucija Gaudium et spes (1965 m. gruodžio 7 d.), 48 d.: AAS 58 (1966), 1067; Pranciškus. Apaštališkasis paraginimas Amoris laetitia (2016 m. kovo 19 d.), 67: AAS 108 (2016), 338.

[22] Graikiškai: „Τίμιος ὁ γάμος ἐν πᾶσιν καὶ ἡ κοίτη ἀμίαντος” (Žyd 13, 4).

[23] Jonas Auksaburnis. De virginitate, 19: PG 48, 547.

[24] Augustinas. De Genesi ad litteram, IX, 7, 12: PL 34, 397.

[25] Augustinas. De bono coniugali, 1, 1: PL 40, 373.

[26] Tertulijonas. Ad uxorem, II, 8, 6–7: CCSL 1, 393, cituojama Katalikų Bažnyčios katekizme, 1642 (plg. PL 1, 1302A–B). Pažymėtina, kad Tertulijonas monogamijos temą specialiai nagrinėjo knygoje De monogamia (PL 2, 929–954). Be to, šią temą tiesiogiai nagrinėjo dar vienas Bažnyčios tėvas, būtent Jeronimas (plg. Epistula 123, ad Geruchiam de monogamia: PL 22, 1046–1059).

[27] Ambraziejus. Expositio Evangelii secundum Lucam, VIII, 7: PL 15, 1767.

[28] Jonas Auksaburnis. Commentarium in Matthaeum, hom.62, 2: PG 58, 597.

[29] Laktancijus. Divinae institutiones, VI, 23: PL 6, 720.

[30] Plg. Pijus XII. Enciklika Mystici Corporis Christi (1943 m. birželio 29 d.), „Matrimonio enim, quo coniuges sibi invicem sunt ministri gratiae, externo Christianae consortionis providetur ordinateque incremento“: AAS 35 (1943), 202.

[31] Jonas Auksaburnis. Homiliae in Epistolam I ad Timotheum, hom. 9, cap. 2: PG 62, 546. Tarptautinė teologijos komisija siekė atsižvelgti į krikščioniškųjų Rytų požiūrį ir paaiškino, kad santuokinio sutikimo vertė neturėtų paversti sakramento „tik jų meilės emanacija. Sakramentas kaip toks visiškai priklauso Bažnyčios slėpiniui, kuriame sutuoktiniai privilegijuotu būdu gali dalyvauti dėl jų santuokinės meilės“ (Tarptautinė teologijos komisija. La dottrina cattolica sul sacramento del matrimonio [1977], B. Le „sedici tesi cristologiche“ di Gustave Martelet, S.I., approvate „in forma generica“ dalla Commissione Teologica Internazionale, tesi 10).

[32] Klemensas Aleksandrietis. Stromata III, 12: PG 8, 1185B; cituojama Rom 7, 12.

[33] Jonas Auksaburnis Quales ducendae sint uxores, 3: PG 51, 230 (papildomas kursyvas).

[34] Grigalius Nazianzietis. Orationes 37, 7: PG 36, 291.

[35] Bonaventūra, Breviloquium, VI, 13, 3. [Plg. Brevilokvijas, vert. D. Alekna, 2021 m.]

[36] A.M. de’ Liguori. Theologia Moralis (Editio nova Leonardi Gaudé), Typis Polyglottis Vaticanis, Roma 1912, lib. VI, tract. VI, cap. II, dub. I, 882.

[37] Plg. Ten pat, 882: „Išorinių akcidentinių tikslų gali būti daug, pavyzdžiui, ramybės siekis, malonumo noras ir pan.“.

[38] Ten pat, 883.

[39] Plg. D. von Hildebrand. Die Ehe, Sankt Ottilien 1983.

[40] D. von Hildebrand. Metaphysik der Gemeinschaft. Untersuchungen über Wesen und Wert der Gemeinschaft, Kirche und Gesellschaft 1, Haas & Grabherr, Augsburg 1930, 40.

[41] Plg. Ten pat, 45.

[42] A. von Hildebrand, Man and Woman: A Divine Invention, Sapientia Press, Ave Maria (FL) 2010, xiii.

[43] Ten pat, 58.

[44] Ten pat, 10.

[45] Ten pat, 135–136.

[46] Plg. Pranciškus. Apaštališkasis paraginimas Amoris laetitia (2016 m. kovo 19 d.), 181: AAS 108 (2016), 383.

[47] H.U. von Balthasar. Pneuma und Institution. Skizzen zur Theologie IV, Johannes Verlag, Einsiedeln 1974, p. 210.

[48] Ten pat, 223.

[49] H.U. von Balthasar. Christlicher Stand, Johannes Verlag, Einsiedeln 1977, S. 188–189.

[50] H.U. von Balthasar. Pneuma und Institution, p. 214.

[51] K. Rahner. Die Ehe als Sakrament, in: Schriften zur Theologie, Band VIII, Benzinger, Einsiedeln–Zürich–Köln 1967, 539.

[52] Plg. K. Rahner. Glaubend und liebend. Zu einer Trauung (= Sämtliche Werke, Bd. 18 [Leiblichkeit der Gnade, Schriften zur Sakramentenlehre]), Herder, Freiburg i. Br. 2003, p. 328.

[53] Ten pat.

[54] K. Rahner. Kirche und Sakramente (Quaestiones disputatae 10), Herder, Freiburg i. Br./ Basel/ Wien 1961, p. 95–96.

[55] A. Schmemann. For the Life of the World: Sacraments and Orthodoxy, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood (NY) 1998², 90–91.

[56] P. Evdokimov. Le mariage, sacrement de l’amour, Editions du Livre Français, Lyon, 1944, 199.

[57] J. Meyendorff. Marriage, An Orthodox Perspective, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood (NY) 2000³, 16.

[58] J.D. Zizioulas, „Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church“, P. McPartlan (ed.), T&T Clark, London–New York 2006, 9.

[59] C. Yannaras, The Freedom of Morality, tr. E. Briere, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood (NY) 1984, 161.

[60] Ten pat.

[61] Inocentas III. Laiškas Gaudemus in Domino (1201): DH 778.

[62] Plg. ten pat: DH 779.

[63] Antrasis Liono susirinkimas, IV sesija (1274 m. liepos 6 d.), Imperatoriaus Mykolo VIII Paleologo Tikėjimo išpažinimas: DH 860.

[64] Plg. Tridento Susirinkimas, XXIV sesija (1563 m. lapkričio 11 d.), Doktrina apie Santuokos sakramentą: DH 1798.

[65] Benediktas XIV. Deklaracija Matrimonia Quae in Locis (1741 m. lapkričio 4 d.), 2: DH 2517.

[66] Leonas XIII. Enciklika Arcanum Divinae Sapientiae (1880 m. vasario 10 d.): Acta Sanctae Sedis 12 (1879), 386–387 (papildomas kursyvas).

[67] Ten pat, 387.

[68] Ten pat, 389.

[69] Ten pat, 394.

[70] Pijus XI. Enciklika Casti Connubii (1930 m. gruodžio 31 d.): AAS 22 (1930), 546.

[71] Ten pat: AAS 22 (1930), 547–548 (papildomas kursyvas); plg. Augustinas. De bono coniugali 24, 32: PL 40, 394D.

[72] Pijus XI. Enciklika Casti Connubii (1930 m. gruodžio 31 d.): AAS 22 (1930), 548 (papildomas kursyvas).

[73] Ten pat: AAS 22 (1930), 566.

[74] Vatikano II Susirinkimas. Pastoracinė konstitucija Gaudium et spes (1965 m. gruodžio 7 d.),  48: AAS 58 (1966), 1067.

[75] Ten pat, 48: AAS 58 (1966), 1068 (papildomas kursyvas).

[76] Ten pat.

[77] Ten pat, 49: AAS 58 (1966), 1070.

[78] Ten pat.

[79] Ten pat.

[80] Ten pat.

[81] Tą patį argumentą pakartojo šventasis popiežius Jonas Paulius II paaiškindamas, kad poligamija „paneigia vienodą garbingumą vyro ir moters, atsiduodančių vienas kitam iš tikros, kartu vienintelės ir išskirtinės meilės“ (Jonas Paulius II. Apaštališkasis paraginimas Familiaris consortio [1980 m. lapkričio 22 d.], 19: AAS 74 [1982], 102; plg. Vatikano II Susirinkimas. Pastoracinė konstitucija Gaudium et spes [1965 m. gruodžio 7 d.], 47: AAS 58 [1966], 1067).

[82] Paulius VI. Enciklika Humanae Vitae (1968 m. liepos 25 d.), 12 punktas: AAS 60 (1968), 488–489 (papildomas kursyvas).

[83] Plg. Ten pat, 8: AAS 60 (1968), 485–486.

[84] Ten pat, 12: AAS 60 (1968), 489.

[85] Jonas Paulius II, Apaštališkasis paraginimas Familiaris consortio (1981 m. lapkričio 22 d.), 11: AAS 74 (1982), 92.

[86] Plg. Jonas Paulius II. Bendroji audiencija (1980 m. sausio 2 d.): Insegnamenti III, 1 (1980), 11–15; Bendroji audiencija (1980 m. sausio 9 d.): Insegnamenti III, 1 (1980), 88–92; Bendroji audiencija (1980 m. sausio 16 d.): Insegnamenti III, 1 (1980), 148–152. [plg. Jonas Paulius II. Kaip vyrą ir moterį sutvėrė juos, Artuma, 2026 m.]

[87] Plg. Vatikano II Susirinkimas. Pastoracinė konstitucija Gaudium et spes (1965 m. gruodžio 7 d.), 24: AAS 58 (1966), 1045.

[88] Jonas Paulius II. Homilija per Mišias šeimoms Kinšasoje (1980 m. gegužės 3 d.), 2: AAS 72 (1980) , 425.

[89] Jonas Paulius II. Bendroji audiencija (1980 m. rugpjūčio 13 d.), 3–4: Insegnamenti III, 2 (1980), 398–399.

[90] Plg. Jonas Paulius II. Bendroji audiencija (1980 m. rugpjūčio 20 d.): Insegnamenti III, 2 (1980), 415–419

[91] Id. Homilija per Mišias šeimoms Kinšasoje (1980 m. gegužės 3 d.), 2: AAS 72 (1980), 425.

[92] Id. Bendroji audiencija (1980 m. rugpjūčio 27 d.), 1, 4: Insegnamenti III, 2 (1980), 451, 453–454.

[93] Id. Bendroji audiencija (1980 m. rugsėjo 24 d.), 5: Insegnamenti III, 2 (1980), 719–720.

[94] Id. Apaštališkasis paraginimas Familiaris consortio (1981 m. lapkričio 22 d.), 19: AAS 74 (1982), 102.

[95] Benediktas XVI. Enciklika Deus caritas est (2005 m. gruodžio 25 d.), 11: AAS 98 (2006), 227.

[96] Ten pat, 6: AAS 98 (2006), 222.

[97] Pranciškus. Apaštališkasis paraginimas Amoris laetitia (2016 m. kovo 19 d.), 92: AAS 108 (2016), 348.

[98] Ten pat, 93: AAS 108 (2016), 348.

[99] Ten pat, 99: AAS 108 (2016), 350.

[100] Ten pat, 100: AAS 108 (2016), 351.

[101] Plg. ten pat, 101–102: AAS 108 (2016), 351–352.

[102] Ten pat, 103: AAS 108 (2016), 352.

[103] Ten pat, 108: AAS 108 (2016), 354.

[104] Ten pat, 110: AAS 108 (2016), 354.

[105] Ten pat, 115: AAS 108 (2016), 356.

[106] Ten pat, 116: AAS 108 (2016), 356.

[107] Ten pat, 122: AAS 108 (2016), 359; cituojamas Jonas Paulius II, Apaštališkasis paraginimas Familiaris consortio (1981 m. lapkričio 22 d.), 9: AAS 74 (1982), 90.

[108] Pranciškus. Amoris laetitia, 130: AAS 108 (2016), 362.

[109] Leonas XIV. Žinia šventosios Kūdikėlio Jėzaus Teresės tėvų kanonizacijos dešimties metų sukakties proga (2025 m. spalio 18 d.): L’Osservatore Romano (2025 m. spalio 18 d.), 5.

[110] Plg. Augustinas. Enarration es in Psalmos 127, 3: PL 37, 1679: „non ille unus et nos multi, sed et nos multi in illo uno unum“.

[111] Leonas XIV. Mišių homilija švenčiant Šeimų, senelių ir pagyvenusių žmonių jubiliejų (2025 m. birželio 1 d.): L’Osservatore Romano (2025 m. birželio 2 d.), 2; nuoroda į Pauliaus VI encikliką Humanae vitae (1968 m. liepos 25 d.), 9: AAS 60 (1968), 486–487.

[112] KTK, kan. 1055, § 1 (papildomas kursyvas). Plg. RBKK, kan. 776, § 1–2.

[113] Katalikų Bažnyčios katekizmas, 1645.

[114] Ten pat, 1646.

[115] Ten pat, 2381.

[116] Ten pat, 2387.

[117] Tomas Akvinietis, Summa contra Gentiles, III, 123, 4.

[118] Id. Summa Theologiae, I, q. 92, a. 3, resp. Plg. Id. Summa contra Gentiles, III, 123, 4.

[119] Id. Summa contra Gentiles, III, 124, 1.

[120] Ten pat, III, 123, 3–4.

[121] Ten pat, III, 124, 3–5; cituojamas Aristotelis. Nikomacho etika, VIII, 5, 5; ten pat, VIII, 6,  2.

[122] Ten pat, III, 123, 6 (papildomas kursyvas).

[123] A.-D. Sertillanges, L’amour chrétien, Librairie Lecoffre, Paryžius 1918³, 163–164.

[124] Ten pat, 147.

[125] Ten pat, 172.

[126] Ten pat, 173.

[127] Ten pat, 176.

[128] S. Kierkegaard. Die ästhetische Gültigkeit der Ehe, in: Ders., Entweder-Oder. Ein Lebensfragment, hrsg. v. Victor Eremita, Holzinger, Berlin 2013, p. 330.

[129] Ten pat.

[130] S. Kierkegaard. Das Gleichgewicht des Ästhetischen und Ethischen in der Entwicklung der Persönlichkeit, in: Ders., Entweder-Oder, loc. cit., p. 464.

[131] S. Kierkegaard. Die ästhetische Gültigkeit der Ehe, op. cit., 62.

[132] Ten pat, 109.

[133] Ten pat, 21–22.

[134] Ten pat, 58.

[135] E. Mounier. Manifeste au service du personnalisme, in: Œuvres, tome 1, Seuil, Paris 1961, p. 524.

[136] Plg. Ten pat, 87–88.

[137] Ten pat, 139–140.

[138] Ten pat, 142.

[139] J. Lacroix. Force et faiblesses de la famille, Éditions du Seuil, Paris, 1948, 56.

[140] Ten pat, 54.

[141] Ten pat, 58.

[142] Ten pat.

[143] Ten pat, 61–62.

[144] Ten pat, 55.

[145] Plg. E. Lévinas. Totalité et infini. Essai sur l’extériorité, Martinus Nijhoff, La Haye 1974. [146] Ten pat, 258.

[147] K. Wojtyła. Meilė ir atsakomybė, Vilnius. 1994 m. [R. Plečkaičio vert.], p. 281.

[148] Ten pat.

[149] Plg. ten pat, p. 272.

[150] Ten pat, p. 271.

[151] Ten pat, p. 25.

[152] Ten pat, p. 278.

[153] Ten pat, p. 69.

[154] Ten pat, p. 72–73.

[155] Ten pat, p. 102.

[156] Ten pat, 104.

[157] J. Maritain. Réflexions sur l’Amérique, dans Œuvres complètes, vol. X, Éditions Universitaires – Éditions Saint-Paul, 873.

[158] Ten pat.

[159] Ten pat, 874.

[160] Ten pat.

[161] Ten pat.

[162] Plg. J. Maritain. Amour et amitié (En marge du « Journal de Raïssa »), dans Nova et Vetera 4 (1963)., „Meilė ir draugystė“, Notebooks, vert. J.W. Evans, Magi Books, Albany (NY) 1984, 219–257.

[163] Plg. Ten pat, 246, passim.

[164] Ten pat, 243.

[165] Ten pat, 244.

[166] Ten pat, 247 (papildomas kursyvas).

[167] Manusmṛti, 9, 101–102.

[168] Śrīmad Bhāgavatam, IX, 10, 54.

[169] Tirukkuṟaḷ, 54 ir 56.

[170] Pranciškus, „ Lettera ai poeti“ in: Viva la poesia!, A. Spadaro (ed.), Libreria Editrice Vaticana, Roma 2025, 178.

[171] Ten pat, 178–179.

[172] W. Whitman. „We Two—How Long We Were Fool’d“, Id., Leaves of Grass, New York 1867, 114: „We have circled and circled till we have arrived home again—we two have“.

[173] P. Neruda, „Soneto LXXXI“, in: Veinte poemas de amor y una canción. Cien sonetos de amor, Colección Biblioteca Premios Nobel 2, Altaya, Barselona 1995, 203: „Ninguna más, amor, dormirá con mis sueños. / Irás, iremos juntos por las aguas del tiempo […]“.

[174] E. Montale. „Ho sceso, dandoti il braccio, almeno un milione di scale“, Satura (1962–1970), Mondadori, Milano, 1971, 37: „Ho sceso milioni di scale dandoti il braccio / non già perché con quattr’occhi forse si vede di più. / Con te le ho scese perché sapevo che di noi due / le sole vere pupille, sebbene tanto offuscate, / erano le tue“.

[175] A. Pozzi. „Bellezza“, in: Parole. Diario di poesia, Mondadori, Milano 1964, 191–192: „Ti do me stessa, / le mie notti insonni, / i lunghi sorsi / di cielo e stelle – bevuti / sulle montagne, / la brezza dei mari percorsi / verso albe remote. […] / E tu accogli la mia meraviglia / di creatura, / il mio tremito di stelo / vivo nel cerchio / degli orizzonti, / piegato al vento / limpido – della bellezza: / e tu lascia ch’io guardi questi occhi / che Dio ti ha dati, / così densi di cielo – / profondi come secoli di luce / inabissati al di là / delle vette –“.

[176] P. Neruda. „Pido silencio“, in: Extravagario (1958), Obras completas, II: De „Odas elementales“ a „Memorial de Isla Negra“, 1954–1964, Opera Mundi, H. Loyola (ed.), Galaxia Gutenberg–Círculo de Lectores, Barcelona 1999, 626–628: „Yo voy a cerrar los ojos y solo quiero cinco cosas, cinco raíces preferidas. Una es el amor sin fin… La quinta cosa son tus ojos, Matilde mía, bienamada, no quiero dormir sin tus ojos, no quiero ser sin que me mires“.

[177] P. Éluard. „Nous deux“, Derniers poèmes d’amour, Seghers, Paris, 1963, 1965: „Nous deux nous tenant par la main / Nous nous croyons partout chez nous / […] Auprès des sages et des fous / Parmi les enfants et les grands“.

[178] R. Tagore. „[The Gardener] 28“, in: R. Tagore. The Gardener, Macmillan, London–New York–Toronto 1914, 55–56.

[179] E. Dickinson, „That Love is all there is“ (1765), in: The Complete Poems of Emily Dickinson, T.H. Johnson (ed.), Little, Brown and Company, Boston–Toronto 1960, 714.

[180] Leonas I. Laiškas Regressus ad Nos (458 m. kovo 21 d.), 1: DH 311.

[181] Tomas Akvinietis. Summa Theologiae, II–II, q. 23, a. 1, resp. (papildomas kursyvas) .

[182]  Santuokos sakramentas: Romos apeigynas, Vilnius, 1997.

[183] Vatikano II Susirinkimas, Pastoracinė konstitucija Gaudium et spes (1965 m. gruodžio 7 d.),  48: AAS 58 (1966) 1067. Plg. KTK, kan. 1057 § 2; RBKK, kan. 817 § 1.

[184] Katalikų Bažnyčios katekizmas, 1627.

[185] Paulius VI. Enciklika Humanae vitae (1968 m. liepos 25 d.), 8: AAS 60 (1968), 485–486 (papildomas kursyvas).

[186] Plg. K. Wojtyła. Meilė ir atsakomybė, Vilnius. 1994 m. [R. Plečkaičio vert.] p. 100–102.

[187] Jonas Paulius II. Homilija per Mišias šeimoms Kinšasoje (1980 m. gegužės 3 d.), 2: AAS 72 (1980), 425.

[188] Pranciškus. Apaštališkasis paraginimas Amoris laetitia (2016 m. kovo 19 d.), 100: AAS 108 (2016), 351 (papildomas kursyvas).

[189] Ten pat, 131: AAS 108 (2016), 362 (papildomas kursyvas).

[190] Ten pat, 319: AAS 108 (2016), 443 (papildomas kursyvas).

[191] Ten pat, 163: AAS 108 (2016), 375 (papildomas kursyvas).

[192] Ten pat, 163–164: AAS 108 (2016), 375–376 (papildomas kursyvas).

[193] Vatikano II Susirinkimas. Pastoracinė konstitucija Gaudium et spes (1965 m. gruodžio 7 d.), 24: AAS 58 (1966),1045.

[194] Tikėjimo mokymo dikasterija. Deklaracija Dignitas Infinita (2024 m. balandžio 8 d.), Pristatymas, 1, 6.

[195]  Katalikų Bažnyčios katekizmas, 357 (papildomas kursyvas).

[196] Plg. K. Wojtyła. Meilė ir atsakomybė, Vilnius. 1994 m. [R. Plečkaičio vert.], p 25.

[197] Pranciškus, Apaštališkasis paraginimas Amoris laetitia (2016 m. kovo 19 d.), 175: AAS 108 (2016), 381.

[198] Ten pat, 220: AAS 108 (2016), 399.

[199] Ten pat, 155: AAS 108 (2016), 371.

[200] Ten pat, 155: AAS 108 (2016), 371.

[201] Ten pat, 320: AAS 108 (2016), 443.

[202] Tomas Akvinietis. Summa Theologiae, III, q. 64, a. 1, resp.: „solus Deus illabitur animae“.

[203] Plg. Id. De veritate, q. 28, a. 2, ad 8; Id., Summa contra Gentiles, II, c. 98, n. 18; ibid., III, c. 88, n. 6; Bonaventūra. Collationes in Hexaemeron, 21, 18.

[204] Plg. Bonaventūra. In Sent., I, d. 14, a. 2, q. 2, ad 2: in Id., Opera theologica selecta, I, Quaracchi 1934, 205–206. Plg. ten pat, q. 2, fund. 4 ir 8 (Quaracchi 1934, 205).

[205] Pranciškus. Apaštališkasis paraginimas Amoris laetitia (2016 m. kovo 19 d.), 320: AAS 108 (2016), 443.

[206] Paulius VI. Enciklika Humanae vitae (1968 m. liepos 25 d.), 8: AAS 60 (1968), 486 (papildomas kursyvas).

[207] Jonas Paulius II. Apaštališkasis paraginimas Familiaris consortio (1981 m. lapkričio 22 d.),  59: AAS 74 (1982), 152.

[208] A.-D. Sertillanges, L’amour chrétien, Librairie Lecoffre, Paris 1918³, 183.

[209] Plg. J.-L. Marion. Le phénomène érotique. Six méditations, éd. Grasset et Fasquelle, Paris 2003.

[210] Tomas Akvinietis. In Sent., I, d. 15, q. 4, a. 1, co.

[211] Vatikano II Susirinkimas. Dogminė konstitucija Lumen gentium (1965 m. gruodžio 7 d.), 41: AAS 57 (1965), 47.

[212] Tomas Akvinietis. Summa Theologiae, II–II, q. 23, a. 1, resp.

[213]  Katalikų Bažnyčios katekizmas, 1641.

[214] Santuokos sakramentas: Romos apeigynas, Vilnius, 1997.

[215] Jonas Paulius II. Apaštališkasis paraginimas Familiaris consortio (1981 m. lapkričio 22 d.), 59: AAS 74 (1982), 152.

[216] Tomas Akvinietis, Summa Theologiae, II–II, q. 27, a. 2, resp.

[217] Plg. ten pat, II–II, q. 23, a. 2, resp.: „Amor de sui ratione importet quod sit actus voluntatis“.

[218] Ten pat, I–II, q. 26, a. 3, resp.

[219] Ten pat, II–II, q. 27, a. 2, resp.

[220] Santuokos sakramentas: Romos apeigynas, Vilnius, 1997.

[221] Plg. Tomas Akvinietis. Summa Theologiae, II–II, q. 23, a. 1.

[222] Pranciškus. Apaštališkasis paraginimas Amoris laetitia (2016 m. kovo 19 d.), 123: AAS 108 (2016), 359; cituojamas Tomas Akvinietis. Summa contra Gentiles, III, c. 123; plg. Aristotelis. Nikomacho etika, VIII, 12.

[223] Pranciškus. Apaštališkasis paraginimas Amoris laetitia (2016 m. kovo 19 d.), 150: AAS 108 (2016), 369.

[224] Ten pat, 74: AAS 108 (2016), 340.

[225] Tomas Akvinietis. Summa Theologiae, II–II, q. 142, a. 1, resp.

[226] Plg. ten pat, I, q. 98, a. 2, ad 3; II–II, q. 153, a. 2, ad 2.

[227] Ten pat, I, q. 98, a. 2, ad 3.

[228]Ten pat, II–II, q. 153, a. 2, ad 2.

[229] [229] K. Wojtyła. Meilė ir atsakomybė, Vilnius. 1994 m. [R. Plečkaičio vert.], p. 152.

[230] Benediktas XVI. Enciklika Deus caritas est (2005 m. gruodžio 25 d.),  8: AAS 98 (2006), 224.

[231] Ten pat, 7: AAS 98 (2006), 223–224.

[232] Jonas Paulius II. Apaštališkasis paraginimas Familiaris consortio (1981 m. lapkričio 22 d.), 11: AAS 74 (1982), 92.

[233] Plg. Paulius VI. Enciklika Humanae vitae (1968 m. liepos 25 d.), 11: AAS 60 (1968), 488.

[234] K. Wojtyła. Meilė ir atsakomybė, Vilnius. 1994 m. [R. Plečkaičio vert.], p. 281.

[235] Ten pat, p. 307–308.

[236] Paulius VI. Enciklika Humanae vitae (1968 m. liepos 25 d.), 16: AAS 60 (1968), 492.

[237] Ten pat.

[238] Pijus XI. Enciklika Casti Connubii (1930 m. gruodžio 31 d.): AAS 22 (1930): 547–548 [plg. DH 3707].

[239] Augustinas. De bono coniugali, 3, 3: PL 40, 375.

[240] Jonas Auksaburnis, Homiliae in Epistolam ad Colossenses, hom. 12, cap. V: PG 62, 388.

[241] Vatikano II Susirinkimas. Pastoracinė konstitucija Gaudium et spes (1965 m. gruodžio 7 d.), 50: AAS 58 (1966), 1072.

[242] P.J. Viladrich. „Amor conyugal y esencia del matrimonio“, Ius canonicum 12 (1972), 311.

[243] Benediktas XVI. Enciklika Caritas in veritate (2009 m. birželio 29 d.), 53: AAS 101 (2009), 689.

[244] Ten pat.

[245] Pranciškus. Enciklika Fratelli tutti (2020 m. spalio 3 d.), 60: AAS 112 (2020), 990.

[246] Ten pat, 89: AAS 112 (2020), 1007.

[247] Pranciškus. Apaštališkasis paraginimas Amoris laetitia (2016 m. kovo 19 d.), 181: AAS 108 (2016), 383.

[248] Ten pat, 324: AAS 108 (2016), 445.

[249] Leonas XIV. Apaštališkasis paraginimas Dilexi te (2025 m. spalio 4 d.), 104.

[250] Ten pat, 103.

[251] Santuokos sakramentas: Romos apeigynas, Vilnius, 1997.

[252] D. von Hildebrand. Die Ehe, p. 30 , (papildomas kursyvas).

[253] Tridento Susirinkimas. XXIV sesija (1563 m. lapkričio 11 d.), Doctrina de sacramento matrimonii: DH 1799 (papildomas kursyvas); plg. Vatikano II Susirinkimas. Pastoracinė konstitucija Gaudium et spes (1965 m. gruodžio 7 d.), 48: AAS 58 (1966), 1068; Katalikų Bažnyčios katekizmas, 1641.

[254] Pranciškus. Apaštališkasis paraginimas Amoris laetitia (2016 m. kovo 19 d.), par. 134: AAS 108 (2016), 364.

[255] Vatikano II Susirinkimas. Pastoracinė konstitucija Gaudium et spes (1965 m. gruodžio 7 d.), 48: AAS 58 (1966), 1068 (papildomas kursyvas).

[256] Pranciškus. Apaštališkasis paraginimas Amoris laetitia (2016 m. kovo 19 d.), 135: AAS 108 (2016), 364.